Bu bölümde:
1) İctihâd yönünden müctehide müteallik taraf,[1]
2) Müctehidin verdiği fetvaya müteallik taraf,[2]
3) Müctehidin verdiği fetva üzerinde i'mali fikir etme
ve ona uymaya müteallik taraf olmak üzere üç ayrı konu üzerinde durulacaktır.
Birinci Taraf, on dört
mesele altında işlenecektir:
İctihâd iki kısımdır:[3]
a) Yükümlülük diye bir şey kalmayıncaya kadar —ki bu
ancak kıyamet gününde olur— devam edecek olan ictihâd.
b) Dünyanın sonu gelmeden önce kesintiye uğraması mümkün
olan ictihâd.
Birinci türden olan
ictihâd, tahkîku'l-menâta müteallik olan ictihâddır.[4]Ümmet
arasında kabulü konusunda ihtilaf bulunmayan kısım işte budur.
Tahkîku*l-menâtm mânâsı şudur: Hüküm, şer'î delili ile[5] sabit
bulunmakta; ancak geriye hükmün mahallinin belirlenmesi için[6]
i'mali fikir etme kalmaktadır. Meselâ şöyle: Sâri' Teâlâ: "Sizden âdil iki
şahit tutun![7] buyurmaktadır. Biz şer'an
"adâlet"in[8]
mânâsını biliyoruz. Ancak bu vasfın kimde bulunup bulunmadığı noktasının
belirlenmesine ihtiyaç vardır. İnsanlar adalet vasfında hep aynı düzeyde değillerdir.
Aksine bu konuda aralarında çok farklılıklar bulunmaktadır. Şöyle ki: Biz
adalet sahibi insanları bir araya getirip ele aldığımızda onların iki uçta
bulunduklarını ve bu iki ucun da bir ortası olduğunu görürüz. En üst tarafı,
Hz. Ebû Bekir'in sahip olduğu adalet vasfı gibi hakkında en ufak bir problem
bulunmayan uç tarafttır. Diğer uç taraf ise, adalet vasfının gereğinden çıkışın
ilk derecesi olmaktadır. Sırf müslüman olmakla henüz çizgiden içeri girmiş
bulunan (fakat üzerinden hayra mı yoksa şerre mi sapacağına dair henüz bir
vakit geçmediği için durumu bilinmeyen) kimsenin hali gibi. Büyük günah işlemiş
ve bu yüzden de hadde maruz kalmış kimselerin ise elbette bu çizgi içerisinde
hiç yeri yoktur (ve onlar adalet vasfından gittikçe uzaklaşmış olacaklardır.)
Bu iki uç[9]
arasında ise sayılamayacak kadar çok mertebeler bulunmaktadır. Bu orta kısmın
belirlenmesi pek net değildir.[10] Bu
vasfin bulunup bulunmadığının belirlenmesi için bütün gücün ortaya konması
gerekir ki, ictihâd da budur. Bu, hâkimin her şahit hakkında ihtiyaç duyduğu
bir şeydir.
Keza bir kimse malını
fakirlere verilmek üzere vasiyette bulunsa yine bu kabilen bir içtihada gerek
duyulacaktır. Şöyle ki: Kuşkusuz, insanlardan bazıları vardır ki hiçbir şeyleri
yoktur ve bu kimseler için "fakirlik"[11]
sıfatının tahakkuku açıktır. Dolayısıyla bu gibi insanlar vasiyete hak
kazananlar listesine gireceklerdir. Bazılan da vardır ki, her ne kadar nisap
miktarı malları olmasa da bir ihtiyaç ve fakirlikleri yoktur. Bu iki zümre
arasında ise ortada bulunan kimseler vardır. Meselâ, malı olan fakat kendisi
için yeterli olmayan kişi gibi. Bu durumda onun haline bakılır: Acaba onun
hakkında zenginlik tarafı mı, yoksa fakirlik tarafı mı daha ağır basmaktadır?
(İşte yapılacak bu değerlendirme sonucunda o kişinin vasiyete hak kazananlar
listesine girip girmeyeceğine karar verilir.)
Aynı şekilde zevce ve
akraba nafakalarının miktarının belirlenmesi de bu kabildendir. Zira bu konuda
hem nafaka yükümlüsünün, hem nafakaya hak kazananın hallerinin dikkate alınması,
hem de zamanın gereklerinin göz Önünde tutulması gerekecektir. Buna benzer
belli bir sayı altına sokulamayacak kadar çok mesele konunun Örneğini teşkil
edecektir ve bunların teker teker ele alınmasına imkân yoktur. Bu gibi
durumlarda ictihâd yapılmaksızın taklid ile işi bitirmenin imkân ve ihtimali
bulunmamaktadır. Çünkü taklid, ancak taklid edilen konuda hükmün menatının
(dayanak) tahkiki sonucunda düşünülebilir. Menât burada ise henüz tahakkuk
etmiş değildir. Çünkü meydana gelen olaylardan her biri, haddizatında yepyeni
bir olaydır ve hiçbir şekilde nazîrlerinin daha önce geçmesi mümkün değildir.
Vakıada geçmiş olsa bile, en azından bizim için öyle değildir. Şu halde
olaylar üzerinde hükmün menâtını belirlemek için mutlaka içtihada ihtiyaç
vardır. Biz olayın benzerinin daha önce geçmiş olduğunu kabul etsek, o takdirde
bile, bunun o olayın benzeri olup olmadığı konusunda yine değerlendirme yapma
zarureti bulunmaktadır ki, bu da ictihâd olmaktadır.
Cinayetler hakkında
.yapılan "erş" (yani diyet) takdirleri ile itlaf edilen malların
kıymetlerinin tesbiti konuları da aynı şekildedir.
Btınun böyle olduğu
konusunda şu noktanın dikkate alınması dahi yeterlidir: Şeriat her cüzî olayın
hükmünü ayrı ayn koymamış, buna mukabil belli bir sayı altına sokulamayacak
kadar çok cüz'îleri içine alacak küllî esaslar ve mutlak ibareler getirmekle yetinmiştir.
Öte yandan her muayyen olan şeyin de, bir başkasında bulunmayan kendisine ait
bir ayrıcalığı bulunacaktır. Bu, isterse bizzat belirleme hakkında olsun. Bir
ayrıcalığı olan şeyler, ne mutlak olarak hüküm içerisine girer; ne de mutlak
olarak hüküm dışında kalır. Aksine bunlar, iki kısma ayrılırlar ve aralarında
da her iki tarafla bir yüzde müşterek olan üçüncü bir kısım bulunur. Bu durumda
varlık âlemine çıkan belirli hiçbir suretin, şöyle ya da böyle derinlemesine ya
da yüzeysel âlimin değerlendirmesi dışında kalmasına imkân yoktur. Çünkü o
şeyin hangi delil altına gireceğinin belirlenmesi için bu değerlendirmeye
ihtiyaç vardır. Eğer değerlendirme konusu olan o şey, her iki tarafla bir yüzde
müşterek oluyorsa o zaman durum daha da zor olacaktır. Bütün bunlar, ilimden
biraz nasibi olanlar için son derece açıktır.
Kaza (yargı) ile
ilgili kurallardan biri şudur: "Beyyine yani delil ikâmesi müddet yani
davacı tarafına düşer, yemin de inkâr eden tarafa verdirilir."[12]
Kadı'nın herhangi bir olay hakkında hükmetmesi, hatta delilleri
yönlendirilmesi ve taraflardan kendilerinin yapmaları gereken şeyleri
isteyebilmesi, her şeyden önce mutlaka davacı ile davalıyı birbirinden
ayırdetmesine bağlıdır. Bu nokta, kazanın esasını teşkil eder.[13] Bu
da ancak değerlendirme, ictihâd, davanın delillere vurulması yoluyla
belirlenebilir. Yapılan bu iş ise bizzat "tahkîku'l-menâf olmaktadır.
Kısaca bu tür
içtihadın her değerlendirici, hâkim ve müftiye nisbetle bulunacağı, hatta her
mükellefe nisbetle kendisini ilgilendiren konuda olacağı zarurî olmaktadır.
Çünkü sıradan bir mükellef (âmmî) meselâ fıkıhta "namaz kılarken sehven
fazladan işlenilen fiiller —namazdaki fiillerin cinsinden olabilir veya
olmayabilir— eğer az miktarda ise affedilmiştir; namazı bozmaz, ama çoksa
namazı bozar" diye bir hüküm işitse ve namazında fazladan bu tür
hareketlerde bulunsa, bu durumda mutlaka yaptığı bu hareketlerin namazı bozacak
kadar çok olup olmadığı konusunda değerlendirme yapması ve ona göre iki
tarafttan birinin hükmüne katması gerekecektir. Bu ise ancak ictihâd ve
değerlendirme yoluyla olacaktır. Bunun sonucunda kıldığı namazın hangi
kısımdan olduğu belirince, o kimse için hükmün menâtı (dayanağı) gerçekleşmiş
olacak ve artık fiilini ona göre icra edecektir. Diğer yükümlülükleri hakkında
söylenecek söz de aynıdır. Eğer bu tür içtihadın kalkmış olduğu farze-dilecek
olsa, o zaman şer*î hükümler hiçbir zaman mükelleflerin fiilleri üzerine
inmeyecek, hep zihinlerde kalacaktır. Çünkü şer"î hükümler mutlaktır ve
umumîlik özelliği arzeder; dolayısıyla ancak aynen kenileri gibi mutlak olan
fiiller üzerine inebilir. Fiiller ise, varlık âleminde hiçbir zaman mutlak
olmaz; aksine muayyen ve müşahhas olarak meydana gelir. Bu durumda mevcut şer*î
hükmün onun üzerine indirilmesi, ancak ve ancak o muayyen fiilin, o mutlak ya
da âmm hüküm tarafından kapsandığına dair bir değerlendirme sonucunda
mümkündür. Bu değerlendirme de yerine göre kolay, yerine göre de zor olur.
Bütün bunlar ictihâd olmaktadır.
Taklidi sahih olan
şeylerin, bu kısımdan olması da mümkündür. Bu da öncekilerin muayyen cüzîlere
yönelik değil de nev'ilere yönelik tahkıku'l-menât hakkında ictihâdda
bulundukları konularda olur. Meselâ, avın cezası konusunda dengi keffâretle
hükmetme gibi. Bu konuda şeriatta gelen: "Sizden bile bile onu öldürene,
ehli hayvanlardan öldürdüğünün dengi olduğuna içinizden iki âdil kimsenin
hükmedeceği, Kâ'be'ye ulaşacak bir kurbanı ödeme... vardır"[14]
âyetidir. Bu denkliğe itibar konusunda zahirdir. Ancak den-gin nev'inin ve
öldürülen av türü için denk olduğunun belirlenmesi gerekmektedir. Meselâ,
sırtlana karşılık koçun, geyiğe karşılık keçinin, tavşana karşılık oğlağın,
yaban öküzüne karşı sığırın, ceylana karşı koyunun denk olduğunun belirlenmesi
gibi. Keffâretler için getirilen köle[15]
âzâdı, erkek ve kızın ergenliklikleri (bulûğ[16]) vb.
konularda da durum aynıdır. Ancak nev'iler hakkında yapılmış bulunan bu
ictihâd, muayyen cüzîler hakkında yapılması gereken ictihâddan müstağni kılacak
değildir. Dolayısıyla bu türden ictihâd her zaman mutlaka olacaktır.[17] Zira
yükümlülüğü onsuz düşünmek mümkün değildir.[18] Eğer
bu türden içtihadın kaldırılması ile birlikte yükümlülüğün sürdürülmesi
düşünülecek olsa, o zaman muhal ile yükümlü kılmak gibi bir sonuç lâzım
gelecektir. Bu ise, şer'an mümkün değildir. Öte taraftan bu akîen de mümkün
değildir. Bu, konu ile ilgili en açık delil olmaktadır.
b) Zaman içerisinde kesintiye uğraması mümkün olan
ikinci kısım içtihada gelince, bunlar üç türlüdür[19]
1) Tenkîhul-menât: Hükümde dikkate alınan vasfın, nassda
diğerleri ile birlikte zikredilmesi ve ictihâd yoluyla gerçek illet olan vasfın
diğerlerinden ayıklanması ve böylece muteber olanın mülga olandan ayırdedilmesi
işlemidir. Saçını yolarak, döşünü döverek gelen ve (Ramazanda eşi ile cinsel
ilişkide bulunduğunu) söyleyen bedevi hadisinde[20]
yapılan işlemde olduğu gibi. el-Gazzâlî bunu, Şifâu'l-ğalîl'de zikretmiş olduğu
kısımlara ayırmıştır.[21] Bu
konu usûl kitaplarında etraflıca açıklanmıştır. Usûlcüîer bunun kıyas konusu
dışında olduğunu söylemişlerdir. İşte bu yüzdendir ki Ebû Hanîfe, keffâretler
konusunda kıyası kabul etmemekle birlikte[22],
onunla hükmetmiştir. O, sadece zahirin tevili anlamına gelen bir nev'i
olmaktadır.
2) Tahrîcu'l-menât: Bu kısımda hükmü belirleyen nass,
menâta yani illete temas etmemekte ve sanki o ayrı bir araştırma sonucu
çıkarılmış olmaktadır. Bu kıyası ictihâd[23]
olmaktadır ve malumdur.[24]
3) Daha Önce sözü edilen tahkîku'l-menâtm bir nev'i. Ancak
tahkîku'l-menât iki kısımdır[25]:
etkinlikleri yoktur.
" Meselâ âzâdın sirayeti konusunda cariyenin erkek köleye katılması
örneğinde şöyle denir:
Birincisi, cüzilere
değil de nev'ilere yönelik olan kısım. Meselâ, av keffâreti konusunda öldürülen
av hayvanına denk olarak belirlenecek cezanın nevinin, keffâret olarak âzâd
olunacak kölenin nev'i-nin vb. belirlenmesi gibi. Buna daha önce kısaca işaret
edilmişti.
ikinci kısım, hükmün
menâtmm tahakkuk ettiği konuda me-nâtın (yeniden ve başka bir nazarla) tahkiki
mânâsına gelen kısım. Bu durumda (cüzîyyât konusunda) tahkîku'l-menât sanki iki
kisım-mış gibi olmaktadır:
a) Genel tahkik ki bu, zikredilen kısım oluyor.
b) Bu genel tahkik içerisinde daha özel bir tahkikin
bulunması.
Şöyle ki: Birincisinde
değerlendirme, bütün mükelleflere nis-betle genel olarak yapılır. (Her
mükellefin kendi özel durumuna bakılmaz.) Meselâ, müctehid adalet vasfına
baktığı ve falanca şahsın zahiren onunla muttasıf bulunduğunu gördüğü zaman,
nassın adalet sıfatına bağlı olarak gerektirdiği şehâdet, kamu velayeti, özel
velayetler[26] gibi yükümlülükleri o
şahsm üzerine tatbik etmede bir sakınca görmez. Mendupluk için olan emir ve
nehiyler, mübahlık için olan durumlar karşısında da aynı şeyi yapar ve onlarla
yükümlü ve muhatap olan kimseler hakkında ilgili nasslarm hükümlerini uygular.
Nitekim vaciplik ve haramlık hükümleri getiren nassların gereklerim de aym
şekilde, zahirî mükellefiyet şartı dışında herhangi bir şeye iltifat
etmeksizin uygular. Bu bakış açısından, bütün mükellefler eşit olmaktadırlar.
ikinci kısma, yani
daha özel anlamda olan bakış açısına göre ise, durum bundan daha ince ve
derindir. Bu bakış aslında: "Ey insanlar! Allah'tan sakınırsanız (takva
sahibi olursanız), O size iyiyi kötüden ayırdedecek bir anlayış verir"[27]âyetinde
sözü edilen "takvamın bir sonucu olmaktadır. Bazen bu anlayışa
"hikmet" adı verilir ve: "Hikmeti dilediğine verir. Kime de
hikmet verilmişse, şüphesiz ona çokça hayır verilmiştir"[28]
âyeti de buna işaret eder. İmam Mâlik şöyle demiştir: "Âdemoğlunun
özelliğinden biri de, bilmez iken bilir olmasıdır." Allah Teâlâ'mn:
"Ey insanlar! Allah'tan sakınırsanız (takva sahibi olursanız), O size
iyiyi kötüden ayırdedecek bir anlayış verir"[29]
buyruğunu işitmediniz mi?" O yine şöyle demiştir: "Şüphesiz hikmet,
bir melekin, kulun kalbine mesh etmesidir." Yine o: "Hikmet, Allah'ın
kulun kalbine attığı bir nurdur" demiştir. Yine o: "Kalbime, hikmetin
Allah'ın dininde üst düzeyde bir anlayışa (fıkıh) ulaşmak olduğu doğuyor. O
Allah'ın rahmeti ve lütfü sonucu kalblere soktuğu bir şeydir" demiştir.
İmam Mâlik, ilmin —fetva kabilinden olan şeylerin— yazılmasını hoş
karşılamazdı. "Peki ne yapalım?" diye sorduklarında da:
"Ezberlersiniz, anlarsınız, bunun sonucunda kalbleriniz aydınlanır. Ondan
sonra ise artık yazıya ihtiyacınız kalmaz" derdi.
Kısaca, Özel anlamda
tahkîku'l-menât, her mükellefin içerisinde bulunduğu özel hallerin
değerlendirilmesi ve onlarla özel olarak ilgili olan teklifi delillerin dikkate
alınması, şeytanın, arzu ve heveslerin, peşin zevklerin etkinliklerinin hesaba
katılması ve bütün bunların sonucunda o mükellef hakkında yükümlülüklerin
mutlak olarak değil de, üzerinde etkin bulunan unsurlardan kaçınması kaydı ile
getirilmesi demektir. Bu hem kesinlik arzeden, hem de kesinlik arzetmeyen
yükümlülükler hakkında böyledir. Kesinlik ar-zetmeyeıi yükümlülükler hakkında
bir başka bakış açısı daha vardır; o da her mükellefin kendi kişiliğine,
içinde bulunduğu vakte, hale vb. uygun olan hükümlerin seçilmesidir. Çünkü
nefisler, belirli amellerin kabulü konusunda, hep aynı konumda değillerdir.
Nitekim ilim ve zenaatler karşısında insanların durumu da aynı şekildedir.
Nice yararlı işler vardır ki, onlar yüzünden bazı insanların başına zarar ya da
fütur gelir. Halbuki bir başka işe karşı aynı tepkiyi göstermez. Nice ameller
de vardır ki, onu işleyen kimseye nis-betle nefsin ve şeytanın payı, bir başka
amele göre çok daha güçlü olur. Oysa ki bir başka amelde, bu gibi unsurlardan
tamamen uzak bulunur. İşte bu özel tahkiki gerçekleştiren kimse, basiret nurundan
nasibini almış ve böylece nefisleri ve onların hazlarını, onların
anlayışlarmdaki farklılıkları ve yükümlülükler karşısındaki sabır ve tahammül
güçlerini, zaaflarını, peşin zevklere iltifat edip etmediklerini gören ve
bilen kimsedir. Bu şekilde o, her kişiye kendisine uygun olan nassın hükmünü
getirir; çünkü yükümlülüklerin getirilişinde gözetilen şer'î maksat da budur.
Sanki o, bu özel tahkik sonucunda mükelleflerin ve yükümlülüklerin umûmunu
tahsis etmiş olmaktadır. Ancak umûmluktan maksat, birinci genel tahkik
sonucunda umûmluğu sabit olandır. Keza o, birinci genel tahkikte mut-laklığı
sabit olan şeyi kayıtlamış olmakta, veya daha önce kısmen kayıtlı bulunanlara
ilave bir veya daha fazla kayıt eklemektedir.
Buradaki
tahkîku'l-menâttan kastettiğimiz mânâ işte budur.
Geriye bu içtihadın
doğruluğunu gösterecek delillerin getirilmesi kalmıştır. Diğer konularla
ilgili olanların açıklanması ve delil-lendirilmesi konusunu usûlcüler
üstlenmişlerdir. Aslında bu, tahkîku'1-menâtın umûmu içerisine dahil olmak
hasebiyle, onun hakkında olan mutlak delâlet altma girmektedir. Buna rağmen,
konu ile ilgili hususî deliller arzu edenler varsa, bu konuda deliller fazlasıyla
mevcut bulunmaktadır. Biz —Allah'ın izniyle— onlardan sadece bir kısmını
zikredeceğiz:
Bu delillerden biri
şudur: Rasûlullah'a çeşitli zamanlarda en faziletli amelin, en hayırlı işin ne
olduğu sorulmuştur. Bazen de bu konuda bir soru olmaksızın açıklamalarda
bulunmuştur. Sorulan sorulara karşı tamamen farklı cevaplar vermiştir. Eğer bu
cevaplardan her biri mutlaklığı ve umumluğu üzere alınacak olsalar, aralarında
çelişki meydana gelirdi.
Sahîh'te rivayet
olunduğuna göre Rasûlullah'a "Hangi amel daha üstündür?" diye
sorulmuştu. Rasûlullah"Allah'a imandır" buyurdu. "Sonra
nedir?" diye sordular. "Allah yolunda cihâddır" buyurdu.
"Sonra nedir?" diye sordular. "Hacc-ı mebrûrdur"[30]
buyurdu.[31]
Bir başka zaman ona:
"Hangi amel daha üstündür?" diye soruldu. Rasûlullah: "Vaktinde
kılınan namazdır" buyurdu. "Sonra hangisidir?" dediler.
"Ana-babaya iyiliktir" buyurdu. "Sonra hangisidir?" dediler.
"Allahyolunda cihâddır"buyurdu.[32]
Nesâî'de Ebû Ümâme'den
şöyle rivayet edilir: Rasûlullah'a geldim ve: "Bana doğrudan senden
öğreneceğim birşey emret" dedim. Bana: "Oruca sarıl! Çünkü onun
gibisi yoktur" buyurdu.[33]
Tirmizî'de de şu hadis
yer alır: Rasûlullah'a "Kıyamet gününde Allah katında derece bakımından en
üstün amel hangisidir?" diye soruldu. "Allah'ı çok zikreden erkekler
ve kadınlar" buyurdu.
Sahîh'te de: "La
ilahe illallahu vahdehû lâ şerike leh..." zikri hakkında: "Hiçbir
kimse, ondan daha üstün bir şey getirmemiştir" fioo] buyurduğu nakledilir.
Nesâî'de şu hadis
bulunmaktadır: "Allah katında duadan daha üstün başka bir şey yoktur.
"[34]
Bezzâr'da ise şu hadis
yer almaktadır: "Hangi ibadet daha üstündür?" diye soruldu.
"Kişinin kendisi için duasıdır" buyurdu.
Tirmizî'de ise:
"Kıyamet gününde mü'minin terazisinde güzel ahlâktan daha üstün bir şey
bulunmaz"[35] hadisi yer alır.
Bezzâr'da: "Ey
Ebû Zerr! Sana sırtta hafif, fakat terazide başkalarından daha ağır olan iki
şeyi bildireyim mi? Sen güzel ahlâka ve sessiz kalmaya özen göster. Canımı
elinde tutana yemin ederim ki, mahlukât bu ikisinden daha faziletli hiçbir şey
işlememiştir"^ rivayeti vardır.
Müslim'de de şu hadis
vardır: "Müslümanların hangisi daha hayırlıdır?" sorusuna Rasûlullah:
"Müslümanların, dilinden ve elinden emin oldukları kimsedir"
buyurdu.[36]
Yine ona: "Hangi
müslümanlık (özelliği) daha hayırlıdır?" diye sordular: "Yemek
yedirmen, tanıdığın tanımadığın herkese selâm vermendir" buyurdu.[37]
Sahîh'te: "Kişiye
sabırdan daha hayırlı ve geniş başka bir bağışta bulunulmamıştır'[38]
hadisi vardır.
Tirmizî'de:
"Sizin en hayırlınız, Kur'ân'ı öğrenen ve öğreteni-nizdir'[39]
buyurulm aktadır.
Yine Tirmizî'de:
"ibadetlerin en üstünü, (Allah'tan) kurtuluş (feree) beklentisidir'[40]
hadisi bulunmaktadır.
Bunlara benzer daha
başka hadisler de vardır ki bunlar sözü edilen üstünlüğün mutlak olmadığını,
aksine göreli olduğunu gösterir ve üstünlükten kas dm belli bir vakte ve
soruyu soran kimsenin haline nisbetle öyle olduğuna işarette bulunur.[41]
Rasûlullah, Enes
hakkında çok malı olması için dua etmiş ve o bu duanın bereketini de görmüştür.
Kendisinden çok malı olması için dua isteyen Sa'lebe b. Hâtıb'a[42] ise:
"Şükrünü ifa ettiğin az, şükrüne güç yetiremeyeceğin çoktan daha
hayırlıdır" buyurmuştur.[43]
Ebû Zerr'e: "Ey
Ebû Zer! Ben, seni kuşkusuz zayıf görüyorum ve ben elbette ki, kendim için
sevdiğim şeyi senin için de severim. Sakın ola ki, iki kişi (de olsa)
üzerlerine emir (yönetici) olma ve asla yetim malı idaresini üstlenme!"[44]demiştir.
Halbuki, her iki amel de, bihakkın yerine getirecek kimseler için en üstün
amellerden olduğu bilinmektedir. Yöneticilik ve yargı hakkında meselâ
Rasûlul-lah "Şüphesiz âdil olan (yönetici ve hâkim)ler, Allah katında
Rahman'ın sağında nurdan minberler üzerinde olacaklardır"[45]
"Ben ve yetime kefil olan kimse cennette şöyleyiz'[46]
buyurmuştur. Buna rağmen Rasûlullah Ebû Zerr'in özel durumunu dikkate alarak,
bu iki şeyi üstlenmesini ona yasaklamıştır.
İsmail b. İshâk'ın
Ahkâm adlı eserinde İbn Sîrin'den şöyle dediği nakledilir; Hz. Ebû Bekir
(namazda) alçak, Hz. Ömer ise yüksek sesle okurdu. Ebû Bekir'e: "Niçin
böyle yapıyorsun?" dediler. "Ben Rabbime münacâtta bulunuyor ve O'na
tazzarru ediyorum" diye cevap verdi. Hz. Ömer'e: "Niçin böyle
yapıyorsun?" dediler. O da: "Uykusu gelenlerin uykusunu kaçırıyor,
şeytanı çaresiz kılıyor ve Rahmân'ı razı ediyorum" dedi. Hz. Ebû Bekir'e:
"Sesini biraz yükselt"; Hz. Ömer'e de: "Sen de biraz indir"
denildi.[47] O şöyle bir yorum yaptı:
Bununla Rasûlullah onlardan her birini —aslında kasıtları doğru ve yerinde olsa
da— kendi tercihinden çıkarmayı kastetmiş oldu.
Sahîh'te geldiğine
göre bazı kimseler Rasûlullah'a gelerek: "Biz içimizde, konuşarak
dışımıza vurmayı göze alamadığımız şeylerin geçmekte olduğunu görüyoruz"
dediler. Rasûlullah onlara: "Böyle bir düşünce geçmekte mi?" diye
sordu. Onlar: "Evet!" diye cevap verdiler. Bunun üzerine Rasûlullah:
"O açık imandır" buyurdu.[48]
Başka bir hadiste de: "Kimin içinden böyle şeyler geçerse şöyle desin:
'Hüve'l-evvelu ve'l-âhiru ve'z-zâhiru ve'l-bâtın ve hüve bi külli şey'in alîm'[49]
Böylece Rasûlullah'ın farklı cevaplar verdiğini görmekteyiz. İbn Abbâs da daha
başka bir şekilde cevap vermiştir. Halbuki ele alınan konu hep aynıdır.[50]
Sahîh'te şu hadis yer
almaktadır: "Ben, adama (mal) veririm. Halbuki başkaları bana ondan daha
makbuldür. Bunu Allah'ın onu yüzüstü ateşe sürmesinden korktuğumdan yaparım. [51]
Rasûlullah, (ganimet taksimi sırasında) bazı insanlara mal vermiş, diğer bir
kısmını ise imanlarıyla başbaşa bırakmıştır.[52]
Çünkü bu iki grubun durumlarım yakînen biliyordu. Rasûlullaht Hz. Ebû Bekir'den malının tümünü kabul etmiş,
fakat diğerleri İçin mallarının bir kısmını bırakmalarını, hepsini tasadduk
etmemelerini tavsiye etmiş ve onlar hakkında: "Malının bir kısmını kendin
için tut; bu senin için daha hayırlıdır" buyurmuştur.[53]Bir
baş-ka-sı yumurta büyüklüğünde külçe altın getirmiş, fakat Rasûlullah kabul
etmemiştir.[54]
Hz. Ali:
"İnsanlara anlayabilecekleri dille konuşun. Allah ve Rasûlünün tekzip
edilmesini ister misiniz?" diyerek ilmin sunuluşuna bir kayıt getirmişti.
Öyle meseleler vardır ki, bazı insanlara uygun gelirken, diğer bazılarma uygun
gelmez. "Rabbani" yani ger-Çek eğitimci[55]
hakkında, "ilmin büyük meselelerinden önce küçük meselelerini öğeten
kimse"dir demişlerdir. Buradaki tertip de bu kabildendir. el-Hâris b.
Yakûb'dan şöyle dediği rivayet edilir: "Gerçek fakih, Kur'ân'ı tam
anlayan ve şeytanın hilelerini kavrayan kimsedir." Buradaki "şeytanın
hilelerini kavrayan kimsedir" sözü, meselemizle ilgili kısmı teşkil
etmektedir. Ebû Recâ el-Atâridî'den rivayet edilmiştir: Zübeyr b. el-Awâm'a:
"Ey Muhammed'in ashabı! Ben niye sizi insanlar içerisinde namazı en hafif
tutan kimseler olarak görüyorum?" dedim. O bana cevaben: "Biz
vesveselerin önünü almak istiyoruz" dedi. Halbuki namazı uzatmak müstehap
bir-şeydir. Ancak, onun müstehaplığını ortadan kaldıracak ters bir durum
sebebiyle onlar namazlarını kısa kılmışlardı. "Ey Muâz! Yoksa sen
insanları dinlerinden mi etmek istiyorsun'?" hadisi de bunun benzeridir.[56]
Eğer araştırılacak
olsa, gerçekten bu türün çok olduğu görülür. Sahabe, tabiîn ve ilk imamlardan
nakledilen birçok şey de bu kabilden olmaktadır. Bunlar çoktur.
Nev'iler hakkında
tahkîku'l-menâtın yapılması ve bunun üzerinde âlimlerin kısmen ittifak halinde
olmaları, geçtiği üzere bu konuya tanıklık eden hususlardan biridir. Alimler
bu esas üzerine ayrıntılara da girmişlerdir. Meselâ: "Allah ve
peygamberiyle savaşanların ve yeryüzünde bozgunculuğa uğraşanların cezası
öldürülmek veya asılmak yahut çapraz olarak el ve ayakları kesilmek ya da yerlerinden
sürülmektir"[57]
âyeti aslında mutlak muhayyerlik hükmü getirmektedir. Ancak ulemâ onun ictihâd
yoluyla kayıtlı olduğunu görmüş ve öldürme hükmünün bir duruma, asılma hükmünün
başka bir duruma, kesme ve sürgün hükümlerinin de daha başka durumlara ait
olduğunu belirtmişlerdir. Aynı şekilde esirlerle ilgili getirilen karşılıksız
serbest bırakma ve fidye alma hükümleri hakkında da durum aynıdır. Yine
şeriatta nikâhın emredildiği ve sünnet olduğu sabit iken âlimler onu (kişinin
durumuna göre farzdan harama kadar) beş farklı hükme ayırmışlardır. Bu gibi konularda
onlar, her mükellefin kendi özel durumuna bakmışlardır. Her ne kadar hüküm,
nevi itibarıyla ele alınmakta ise de, bu ancak kişinin durumunun ele alınması
ile tamamlanabilmektedir. Bu durumda hepsi de aynı mânâdadır. Hepsine istidlal
de aynıdır. Şu kadar var ki, ilk bakışta ve ilk yaklaşım ile yaklaşıldığında bu
uzak görülebilir. Ancak bu intiba, dayanağı ve şeriattaki yeri ortaya konuluncaya
kadar devam eder. Yukarıda verdiklerimiz ve emsali örnekler, bu tür içtihadın
yerinde ve sahih olduğunu ispat için yeterlidir. Burada bizim ayrıca üzerinde
durmamızın sebebi, âlimlerin bu konuya özel olarak çok az işaret etmiş
olmalarıdır. Tevfîk, ancak Allah'tandır.
İtiraz: Hakkında delil getirilen bu ictihâd türü[58] ile
öbür icti-hâdların arası nasıl ayrılabilir? Halbuki her iki kısım da hüküm itibarıyla
aynıdır. Çünkü eğer bu tür içtihadın kesintiye uğramadan sürmesi söz konusu
ise, diğer kısım da aynıdır. Zira "kesintiye uğramamak" ifadesiyle
içtihadın ancak; ne küll olarak, ne de cüz olarak kalkmaması kastedilmiş
olabilir. Başka bir ihtimal bulunmamaktadır. Her iki takdire göre de, diğer
ictihâd türlerinin durumu da aynıdır.
Birinci (yani
içtihadın kül olarak kalkmaması anlamında kesintiye uğramaması) ihtimalini ele
alalım: Varlık âleminde meydana gelen olaylar sonsuz niteliktedir ve onların
sınırlı nasslar altına girmesi mümkün değildir. Bu yüzden de kıyas vb. yollarla
ictihâd kapısının açılmasına ihtiyaç duyulmuştur. Hükmü nass ile belirlenmemiş,
öncekiler tarafından da (ictihâd yoluyla) ortaya konmamış olayların meydana
gelmesi kaçınılmazdır. Bu durumda ya insanlar kendi heva ve hevesleri ile
başbaşa bırakılacak ya da şer'î bir ictihâd olmaksızın onların işlerine
bakılacaktır ki, bu da heva ve heveslere uymak demektir. Bu tavırların tamamı
yanlıştır. Bu durumda gayesi olmayan bir duraksama (tevakkuf) kaçınılmaz olacaktır.
Bu ise zorunlu olarak teklifin askıya alınması (ta'tîli) demektir. Bu da
teklîfu mâ lâ yutâka[59]
(takat üstü yükümlülüğe) götürür. Şu halde ictihâd, her zaman (ve mekân) için
zorunludur. Çünkü olaylar sadece belli bir döneme has bulunmamaktadır.
ikinci (yani içtihadın
cüz olarak kalkmaması anlamındaki) ihtimale gelince, o da bâtıldır. Çünkü bazı
cüziyyâtta içtihadın imkânsız olması sebebiyle mutlak mükellefiyet, işlerliğini
yitirmez. Zira onun, sadece o hususî nev'ide ve diğer bazı nev'ilerde kalkmış
olması mümkündür.[60]Bu
durumda iki tür ictihâd arasında herhangi bir fark kalmamaktadır.
Cevap: Aralarındaki fark açıktır. Çünkü bu özel nev'i .(yani
tahkîku'l-menât) her zaman hakkında küllidir ve olayların tümü ya da büyük
çoğunluğu hakkında âmmdır. Eğer o tür içtihadın kalktığı farzedüecek olsa, o
zaman şer'î yükümlülüğün büyük çoğunluğu ya da tümü ortadan kalkmış olur. Böyle
bir sonuç ise sahih değildir. Zira bu herhangi bir zamanda farzedilecek olsa,
şeriatın bir anda tümden kalkmış olması lâzım gelir. Diğer ictihâd türlerinin
durumu ise böyle değildir. Çünkü ilk dönemlerde görülmeyen yeni olaylar, daha
önce geçenlere nisbetle çok azdır. Zira öncekilerin değerlendirme ve ictihâd
alanları çok geniştir. Bu durumda o konuda onları taklit etme mümkündür ve
şeriatın büyük çoğunluğunu o tür ictihâdlar sonucu ulaşılan hükümler
oluşturmaktadır. Hal böyle iken bazı cüziyyâtm çözümsüz kalması ile şeriatın
ortadan kalkması gibi bir sonuç lâzım gelmez. Durum aynen sadece bazı
cüz'îlerin menâtının asla bulunamaması halindeki gibi olur. Çünkü bu durumda
şeriatın bir zarar görmesi gibi bir sonuç lâzım gelmez. Sonuçta bu iki tür
içtihadın aynı olmadıkları ve aralarında farkın bulunduğu ortaya çıkar.[61]
Allah'tı alem! [62]
İctihâd derecesi,
ancak kendisinde şu iki vasfı[63]
bulunduran kimseler hakkında gerçekleşir:
1) Tam anlamıyla şer'î maksatları kavramış olmalıdır.[64]
2) Bu anlayış üzerine bina edeceği hüküm istinbatına
kudreti bulunmalıdır.
Birinci vasıf: Makâsıd
bölümünde, şeriatın maslahatlara riayet esası üzerine kurulu olduğu,
maslahatların maslahat olabilmesi için de, Sâri' Teâlâ'nın onları o şekilde
koymuş olması gerektiği, mükelleflerin takdir ve değerlendirmelerine bağlı
olmadığı, zira o takdirde maslahatların yapılan nisbet ve izafiyete göre
tamamen farklılıklar arzedeceği, birine göre maslahat olan şeyin, diğerine
göre mefsedet olabileceği geçmiş[65], tam
olarak yapılan istikra sonucunda maslahatların üç mertebede bulunduğu ortaya
konmuştu.[66] İnsan belli bir seviyeye
geldiği zaman, şer'î bütün mesâil ve konular ile ilgili olarak Sâri' Teâlâ'nın
onlardan gözettiği maksatları kavrayabilir.[67]Böylece
onda bir meleke meydana gelmiş olur ve bu meleke, onu Allah'ın kendisine
gösterdiği doğrultuda dinin öğretilmesi, fetva verme ve hüküm çıkarma konusunda
Nebi'nin halefi olmaya elverişli kılan sebep[68]
olur.
İkinci vasfa gelince,
bu birinci vasfın yardımcısı durumundadır. Çünkü içtihada kadir olma
keyfiyeti, öncelikli olarak şeriatı kavramak için kendisine ihtiyaç duyulan
bilgiler vasıtasıyla tahakkuk edebilecektir. Bu noktadan hareketle bu ikinci
vasıf birinci için yardımcı (hadim[69])
konumda olmaktadır. İkinci olarak da hükümlerin istinbatmda kullanılmaktadır.
Ancak kavramanın semeresi ancak istinbat sırasında ortaya çıkar. O yüzden de
bu ikinci vasfı, ictihâd için ikinci derecede bir şart olarak kabul etmiştir.
Birinci vasfın, ictihâd mertebesine ulaşılması için asıl sebep kılınması, nihaî
maksad, ikincinin ise vesile olması sebebiyledir.
Ancak bu ilimler, her
zaman için bir kimsede toplanmayabilir; bazen insan bu ilimlerde âlim ve
onlarda müctehid olur, bazen onları ezberlemiş ve ictihâd derecesine ulaşmamış
olmakla birlikte onlarda gözetilen maksatlara vâkıf olmuş olabilir. Bazen de
onları ne ezberlemiş, ne de onlara vâkıf olmuştur; ancak onların gayesini
bilmektedir ve o kimsenin ictihâd edeceği meselesi ile ilgili olarak onların
bilgisine ihtiyacı bulunmaktadır. Böyle bir kimse ictihâd etme durumunda
kaldığı bir mesele ile karşılaştığı zaman ona bakar ve meselesi ile ilgili
ilimlerde ihtisası bulunan kimselerle müzakerede bulunur ve onlarla mesele
hakkında danışmadıkça bir sonuca varmaz. Bu üç mertebenin ötesinde, sözü edilen
ilimlere ulaşma konusunda dikkate alınabilecek başka bir mertebe
bulunmamaktadır.
Eğer o ilimlerde
müctehid ise, meselâ hadis ilminde İmam Mâlik, usûl ilminde İmam Şafiî gibi, o
zaman onun içtihadı konusunda bir problem bulunmayacaktır. Eğer o ilimlerden
gözetilen maksatlara vâkıf biri ise, —nitekim meselâ, hadis ilmine nisbetle
İmam Şafiî ve İmam Ebû Hanîfe hakkında öyle demektedirler— bu durumda da
yaptığı içtihadın sıhhati konusunda herhangi bir problem bulunmayacaktır. Yok
üçüncü kısımdan ise, eğer içtihadına mesned olarak kullanacağı bilgiler, o
ilimde içtihada ehil olan birinden sâdır olmuşsa, o zaman içtihadı ikinci
mertebedeki müctehidle-rin içtihadı gibi muteber olacak; aksi takdirde
içtihadının hiçbir değeri olmayacak, sanki yokmuş gibi işlem görecektir.[70]
Fasıl:
Verilen bu kısa
izahtan anlaşılmaktadır ki, şer'î hükümlerde ictihâd için müctehidin, içtihadın
uzaktan yakından taalluk ettiği her ilimde ictihâd derecesinde olması gerekmemektedir.
Aksine (bu gibi ilimlerin) durumu ikiye ayrılmaktadır: a) Eğer ictihâd mertebesine
ulaşılması, ancak o ilmin künhüne vakıf olmaktan geçiyorsa, o takdirde ictihâd
mertebesine ulaşılmış olmak için mutlaka o ilimde ictihâd derecesinde bulunmak
gerekmektedir, b) Bu kabilden olmayan diğer ilimlere gelince, o ilim her ne
kadar ictihâd için yardımcı konumda olsa bile, onlarda taklid içtihadın
hakikatini zedelemeyeceğinden, müctehidin o ilimlerde ictihâd derecesinde
mahir olması gerekmemektedir.
Bu durumda karşımızda
beyan edilmesi zarureti bulunan üç bahis bulunmaktadır:
Birinci bahis: İctihâd
ile alakası bulunan her ilimde ictihâd derecesinde bulunma şartı yoktur.
Delilleri:
(1)
Eğer böyle bir şart
olsa, o zaman sahabe dışında[71]
gerçek anlamda hiçbir müctehid bulunmaz, istisnaî olarak ortaya çıkabilirdi.
Meselâ, dört imamı örnek olarak ele alalım: Onlara göre İmam Şafiî, hadis
ilminde mukallid olup, hadis kritiği ve ilimleri konusunda ictihâd derecesine
ulaşmış değildir. İmam Ebû Hanîfe de aynı şekildedir. Bu ilimde, sadece İmam
Mâlik'i ictihâd mertebesinde kabul etmişlerdir. Buna rağmen onun birçok konuda
başkalarına atıfta bulunduğunu görmekteyiz; meselâ tıp, hayız, tecrübî ilimler
vb. gibi alanlarda bunların erbabına göndermelerde bulunmakta ve onların
verileri üzerine hükümler bina etmektedir. Onun bu kabilden hükümlerini, hükme
mesned olan o ictihâddan bağımsız olarak düşünmek mümkün değildir.[72] Eğer
ictihâd mertebesi için müctehi-din hüküm için ihtiyaç gösterdiği her ilimde
mahir olması şart olsaydı[73], o
zaman hiçbir hâkimin, hüküm vermek için ihtiyaç duyulan her ilmi ictihâd
derecesinde bilmedikçe davaya taraf olanları yargılamak üzere harekete geçmesi
sahih olmazdı. Halbuki durum icmâ ile
öyle değildir.
(2)
İkinci[74]
delil şudur: Şer'î hükümlerin istinbâtı konusunda ictihâd, haddizatında
müstakil bir ilim olmaktadır[75] ve
her ilimde, o ilme temel teşkil eden öncüllerin (mukaddime) herhangi bir şekilde
delillendirilmesi gerekmemektedir. Aksine ulemâ, bunu yapan kimseler hakkında:
"İlmine başka bir ilmi sokmuştur ve onun özü ile uğraşmak yerine arazları
ile uğraşmaktadır" demektedirler. Nasıl ki bir tabibin, tabiat ilminin
verilerini alması ve bu meyanda temel unsurların dört (anâsırı erba'a) olduğu,
insan mizacının, insan için en uygun mizaç olduğu ve buna benzer öncülleri
kabullenmesi nasıl doğru ise, aynı şekilde müctehidin de diğer ilim erbabından
bazı verileri alması öylece sahihtir. Buna göre müctehid meselâ kıraat
âliminden abdest âyetindeki "ayaklarınızı da" anlamına gelen
kelimenin "ercütiküm" şeklinde mecrûr okunduğunun sahih olarak
rivayet edilmiş olduğunu[76],
muhaddisten, falanca hadisin sahih ya da zayıf olduğunu, nâsih ve mensûh
âliminden, "Birinize [mı Ölüm geldiği zaman, eğer mal bırakıyorsa, ana
babaya, yakınlara uygun bir tarzda vasiyet etmesi size farz kılındı'[77]âyetinin,
miras âyetleri ile mensûh bulunduğunu, dil âliminden "el-Kur' " (ya
da "el-Kar' (ç.) el-Kurû"7} kelimesinin hem temizlik süresi hem de hayız
anlamında kullanıldığını[78] vb.
alması sahih olacak, sonra da bu veriler üzerine ictihâdda bulunarak hüküm
binasında bulunabilecektir. Dahası geometri (hendese) ilmine ait burhanlar,
yakın mertebesinin en üst düzeyinde yer alır; buna rağmen bu ilim, bir başka
ilimde kabullenilmiş olan ve geometri ilmince taklit yoluyla alınan öncüller
üzerine kurulu olmaktadır. Matematik ve benzerî kesinlik arzeden diğer ilimler
de aynı şekildedir. Bununla birlikte ne geometri âlimi (mühendis) ne de
matematikçi için, kendi ilimlerine ait bahislerde kesin sonuçlara ulaşılmaması
gibi bu durum söz konusu olmaz. Cedelciler, yaratıcının varlığım, peygamberlik
müessesesini ve şeriatı inkâr eden kâfirden bile içtihadın vuku bulabileceğini
caiz görmüşlerdir.[79] Zira
ictihâd, sıhhati farzedilen[80]
Öncüller üzerine bina etme işleminden başka birşey değildir; bu öncüllerin
vakıada da öyle olup olmaması farketmemektedir. Bu konu açıktır, o yüzden de
konuyu uzatmaya gerek yoktur.
İtiraz: Miictehid, içtihadı için temel teşkil edecek öncülleri
bilen biri olmadığı zaman, yaptığı içtihadının sahih olup olmadığım bilemez.
Cevap: İtiraz yerinde değildir. Çünkü biz, aksine içtihadının
sahih olacağına dair kendinde bir bilgi oluşacağını iddia ediyoruz. Zira
ictihâd, o öncüllerin sahih olduğu varsayımı[81]
üzerine bina edilmektedir. Aksi delil (burhânu'1-hulf)[82] ise,
haddizatında bâtıl olan öncüller üzerine sahih farzedilerek bina edilmiştir.
Öncüller üzerine binada bulunmak, elde edilmek istenilen şeye dair bilgi ifade
eder. Bizim buradaki meselemizde de durum aynıdır.
(3)
Üçüncü delil şudur:
İçtihadın bir türü vardır ki, müctehidin bu türde sözü edilen ilimlerde ictihâd
mertebesine ulaşmış olması bir yana, onlardan hiçbirşeye ihtiyaç bile duyulmaz.
Bu ictihâd türü, tenkîhu'l-menât[83]
kabilinden olanıdır. Bu türde sadece şeriatın maksatlarına vakıf olmaya ihtiyaç
duyulur.[84] O ilimlerde ictihâd
mertebesinde bulunmak bir yana, onlara hiç ihtiyaç hissedilmeden bir tür
ictihâd sabit oluyorsa, onlar olmaksızın mutlak ictihâd da sabit olur.
Ulaşılmak istenen sonuç da budur.
İtiraz: Müctehid, içtihada taalluk eden bazı ilimlerde
mukal-lid olursa, onun için bilinen hiçbir meselenin varlığından söz edilemez.
Çünkü bazı öncülleri taklit yoluyla alman bir mesele, mutlak anlamda üzerinde
ictihâd edilmiş bir mesele olmaz. O mesele üzerinde çalışan kimsenin de mutlak
anlamda müctehidlik vasfı ile nitelenmesine imkan olmaz. Bizim burada sözünü
ettiğimiz ise, içtihadına mutlak anlamda güvenilen müctehiddir. İçtihadına
temel teşkil edecek bazı ilimlerde mukallid olan bir kimsenin bu vasıfta
olmayacağı ise aşikârdır.
Cevap: Sözünü ettiğiniz şey, bir meseleye dair olan ilimde
şarttır ki, o meselede müctehid olan mutlak anlamda müctehid olsun, yoksa
içtihadın sıhhati konusunda şart değildir Çünkü söz konusu bilgiler, içtihadın
mahiyetinden bir parça değildir; aksine içtihada kendisi ile ulaşılabilecek
vasıtalardır. Dolayısıyla taklit veya ictihâd ya da farzımuhal[85] gibi
bir yolla bu bilgiler elde edilecek olursa (vasıtalara, bunlar aracılığı ile de
amaca yani içtihada ulaşılmış olur). Burada olan şudur: O bilgilerin gerçek
sahibi o meselede ictihâd eden kimseye, elde ettikleri verileri teslim etmiş
olmakta, müctehid de sonra onlar üzerine hüküm binasında bulunmaktadır. Bu
durumda yapılan bu bina işlemi sahih olacaktır. Çünkü ictihâd, hükme ait kesin
ya da kesine yakın bilgi elde edebilmek için bütün Eii4] gücün ortaya
konmasıdır. Bu şart da gerçekleşmiştir. İkinci delil sırasında geçen husus da
bu noktayı açıklamaktadır. Keza bütün insanlar tarafından ictihâd derecesine
ulaşmış oldukları kabul görmüş olan İmam Mâlik, İmam Şafiî ve İmam Ebû Hanîfe
gibi müctehid imamları ele alalım. Bunların tabileri vardı ve bu imamlar onlardan
ilim almışlar ve yararlanmışlardı. Onların tabileri zamanla ictihâd ehli olan
kimseler arasına girmişlerdi; halbuki onlar insanlar katında usûlde imamlarım
taklit eden kimseler oluyorlardı. Bunlar, sonra taklit ile almış oldukları
mukaddimeler (usûl) üzerine istinaden ictihâdda bulunmuşlardı; buna rağmen
onların bu türden olan görüşleri kabul görmüş, ictihâdlarına (re'y) tâbi
olunmuş ve onlar doğrultusunda amel edilmişti. Onlar bu görüş ve
ictihâd-larında imamları ile kâh muvafık, kâh muhalif durumda bulunuyorlardı.
Bunun sonucunda Îbnu'l-Kâsım veya Eşheb ya da benzeri tâbi âlimlerin görüşleri,
imamları İmam Mâlik'e muhalefet konusunda dikkate alınır olmuştur. Ebû Yûsuf
ve Muhammed b. el-Ha-sen'in İmam Ebû Hanîfe; el-Müzenî ve el-Buvaytfnin İmam
Şafiî karşısındaki durumları da aynı şekildedir. Şu halde, ictihâd edilen
meselenin taalluk ettiği bazı esasların taklit yoluyla elde edilmesinin
içtihada bir zararı yoktur.[86]
İkinci bahis:
İçtihadın sahih olması kendisine bağlı olan ilimlerin bulunması halinde, o
ilimlerin ictihâd derecesinde tahsili zorunlu olmaktadır. Bir ilim bulunur ve
şeriatta ictihâd mertebesine ulaşmak, ancak o ilimde ictihâd mertebesine
ulaşmak ile mümkün olursa, o ilmin tahsili zarurî olacaktır. Çünkü bu özellikte
bir ilmin bulunması farzedildiğinde, âdeten o ilim olmaksızın ictihâd
mertebesine ulaşmak mümkün olmayacaktır. Bu durumda da o ilmin en üst düzeyde
tahsili gerekecektir. Bu husus açıktır.
Ancak bu ilim, genelde
müphemdir ve belirlenmesi için üzerinde durulması gerekir.
İlimler içerisinde bu
özelliğe en yakın olanı, Arap dili ilmidir. Ben bu tabirle, ne sadece Nahiv
ilmini ne Sarf ilmini, ne Meânî ilmini ne de dille ilgisi bulunan diğer ilim
dallarını kastetmiyorum. Aksine amacım, hem lâfız hem de mânâ bakımından her
yönüyle dilin kendisini kastediyorum. Bundan garîb[87]
ilmi, fiil diye isimlen-dirilen tasrif ilmi ve şiirle ilgili aruz, kafiye vb.
gibi ilimler müstesna olmaktadır. Çünkü bunlar —her ne kadar bu gibi ilimlere
sahip olma Arap dilinde bir kemâl ifadesi ise de— ictihâd için ihtiyaç duyulmayan
şeylerdir. Bu yüzden, onları da bilmek şart değildir. Bu ilmin taayyün edişi ve
ictihâd için kaçınılmazlığının beyanı, Makâ-sıd bölümünde geçmişti ve orada
özetle şu noktalar üzerinde durulmuştu: Şeriat Arapça'dır; Arapça olunca da
onu gerçek anlamda anlayabilme ancak Arap diline gerçek anlamda vukûfiyetle
mümkün olur, çünkü şeriat ve Arap dili —şeriatın i'câz yönü hariç— aynı tarz ve
üslup üzere olma bakımından birbirlerine eşittirler.[88] Bu
durumda biz, bir kimsenin Arap dilini anlama konusunda henüz mübtedi olduğunu
farzedecek olursak, o kişi şeriatı anlama ve kavrama konusunda da mübtedi
olacak, dilde orta seviyede olan kimse, şeriatı anlamada da orta seviyede
bulunacaktır. Orta yolda olan kimse, en son noktaya ulaşmış olmayacaktır. Arap
dilinde son noktaya ulaştığında ise, aynı şekilde şeriatta da öyle olacaktır.
Bu durumda olan kimsenin şeriattaki anlayışı hüccet olacaktır; aynen sahabenin
ve Kur'ân'ı gerçek anlamda anlayan diğer fesahat ve belagat sahibi kimselerin
anlayışlarının hüccet oluşu gibi.[89]
İnsanlar,Arap dilini anlama konusunda onların derecesine ulaşamadıkları zaman,
taksirleri ölçüsünde şeriatı anlamalarında da eksiklik olacaktır. Anlayışında
kıtlık olan kimsenin şeriat hakkındaki sözleri ise hüccet olmaz ve ileri
sürdüğü görüşleri dikkate alınmaz.
Sonra müctehidin Arap
dilinde, bu konuda imam kabul edilen el-Halil, Sibeveyh, el-Ahfeş, el-Cermî,
el-Mâzenî... vb. gibi kimseler ayarında olması zorunludur. el-Cermî şöyle
demiştir: "Ben, otuz se-[ii6] nedir insanlara Sibeveyh'in el-Kitâb'ından
fetva veririm." Alimler, onun bu sözünün sabit olduğunu kabulden sonra
yoruma gitmişler ve onun hadis âlimi olduğunu, Sibeveyh'in kitabından
değerlendirme (nazar) ve araştırmayı yani yöntemi öğrendiğini ifade etmişlerdir.
Yani Sibeveyh, her ne kadar kitabında nahivden bahsetmekte ise de, onda Arab'ın
sözdeki maksatlarına, gerek lâfız ve gerekse mânâ bakımından istimal
şekillerine dikkat çekmiştir. Sadece, failin merfû, mefûlün mansûb olduğunu
belirtmekle kalmamış, aksine o, her konu ile ilgili olarak münasip düşen
hususları da açıklamıştır. Bunun sonucunda onun kitabı, Meânî ve Beyân
ilimlerini, mânâ ve lâfızların kullanılış biçimlerini içeren bir eser olmuştur.
el-Cermî, yukarıdaki sözünü işte bu noktadan hareketle söylemiştir. Onun bu
ifadesi, Sibeveyh'in kitabının başında hiçbir kimseden tepki görmeksizin
nakledilegelen sabit bir sözdür.
İtiraz: Usûlcüler, Arap diline vukûfiyet konusundaki bu aşırılığı
kabul etmemektedirler ve: "Usûlcünün, Arap diline vukûfiyet konusunda
el-Halîl, Sibeveyh, Ebû Ubeyde, el-Asmaî gibi i'râb inceliklerini ve lügavî
problemleri derinlemesine araştırma konusu yapmış kimseler seviyesinde olması
gerekmez. Onun için yeterli olan, Kitap ve sünnetten kolayca hüküm
çıkarabilecek bir seviyeye ulaşmasıdır" demektedirler.
Cevap: Burada itiraz sadedinde ileri sürülen nokta ile, a.z
önce bizim açıkladığımız şey[90]
farklıdır. el-Gazzâlî, bu şart hakkında şunu söylemiştir: "Bunun ölçüsü,
Arab'ın hitabını ve onların istimal şekillerini bilecek kadar bir seviyeye
sahip olmasıdır ki, bunun sonucunda sözün sarihini, zahirini, mücmelini,
hakikatini, mecazını, âminim, hâssını, muhkemini, müteşâbihini, mutlakını,
mukayyedi-ni, nassım, fahvâsını, lâhnmı, mefhûmunu ayırabilsin." Onun
ileri sürdüğü bu şart, ancak Arap dilinde ictihâd mertebesine ulaşan kimseler
için mümkün olabilir. O sonra şöyle devam eder: "Şartın biraz
hafifletilmesi, müctehidin el-Halîl ve el-Müberred seviyesinde olmasının, bütün
lügatleri bilmesinin ve nahivde derinleşmiş olmâsının şart olmamasıdır."
Bu da sahihdir. Çünkü onun lâzım olmadığını söylediği şey[91] şart
ileri sürme konusunda maksûd bulunmamaktadır; asıl maksat, Arabi'nin
anlayışına müsavi bir anlayışa sahip olmaktır. Arabî olmak için, bütün
lügatleri bilmek ve incelikleri kullanmak şartı yoktur. Arap dilinde müctehid
olan kimseler için de durum aynıdır. Şeriatta müctehid olan kimseler hakkında
da vaziyet aynıdır. Bazı insanlar belki de, Arap dilinde ictihâd konusunda
el-Halîl ve Sibeveyh derecesine ulaşmış olmanın şart olmadığı düşüncesine
kapılabilir ve dolayısıyla Arap dili ile ilgili konularda mahza taklit üzerine
binada bulunabilir. Bunun sonucunda da şer'î mesâil ile ilgili olarak öyle sözler
eder ki, sükûtu ondan daha hayırlıdır. İsterse o kimsenin, dinde ve imamlar
arasında önemli bir yeri olsun. İmam Şafiî, er-Risâle'sinde bu konuya temas
etmiş ve orada Allah Teâlâ'nın, Arab'a kendi dilleri ile ve anlayacakları
manâsıyla hitap ettiğini belirtmiş, ondan sonra dilin genişliğini ortaya koyacak
şeyleri zikretmiş, bu meyanda zahiri murad olan âmin ile hitap edildiğini,
kendisinden âmm murad olmakla birlikte hususun da bir" şekilde dahil
olduğu hitapların bulunduğunu belirtmiş ve bunu ispatlamak için bazı deliller
getirmiş, kendisinden hâssın murad olduğu ânımdan söz etmiş ve bunun sözün
akışından anlaşılabileceğini veya sözün başının sonunu, ya da sonunun başını
belirlemesi yoluyla öğrenilebileceğini, bazen aynen işaretlerin anlaşılması gibi
lâfız olmaksızın mânâyı belirleyecek şekilde bir hitap şeklinin olabileceğini,
tek birşeyin pek çok isim ile adlandırılabileceğini, bazen de aynı isimle
birden fazla mânânın kastedilebileceğini açıklamıştır. Sonra şöyle demiştir:
"Kim Arap dilinin bu özelliklerini bilmezse, —ki Kur'ân ve sünnet Arap
dili ile gelmiştir— buna rağmen o-nunla ilgili söz söyleme gibi bir tekellüfe
girerse, o kimse kısmen bilip, kısmen bilmediği birşey hakkında tekellüfe
giriyor demektir. Kim de, cahil olduğu ve tam olarak vâkıf olmadığı bir dalda
söz söyleme gibi bir tekellüfe girerse, bu durumda doğruyu elde etmesi halinde—eğer
isabet etmişse tabiî— bu bilinçsizce/tesadüfi olacağı için övgüye değer
olmayacaktır. Doğru ile yanlış arasındaki farkı bilmeden konuşması durumunda
edeceği hatada ise mazur görülmeyecektir."
Onun sözü böyledir ve
bu sonuç, kaçınma imkânı olmayan bir gerçektir. Fıkıh usûlünde tasnif edilen
ilimlerin büyük çoğunluğu, Arap diline ait ve müctehidin cevap için tekellüfe
girmesi gereken dallar olmaktadır. Bunların dışında kalan diğer öncüllere
gelince, onlarda taklit yeterlidir. Hükümlerle ilgili tasavvur (kavram) ve
tasdik (önerme)den, nesih ve hadisle ilgili hükümlerden vb.[92] söz
etme gibi.
Kısaca, müctehid için,
Arap dilinde ictihâd derecesine ulaşması zorunluluğu vardır. Bunun da ölçüsü,
bu dille söylenilmiş sözlerin tekellüfsüz ve duraksamadan —zeki birinin akıllı
birinin sözünü anlaması gibi— anlayabilecek bir seviyeye sahip olmaktır.
Üçüncü bahise gelince,
bu Arap dili dışında kalan diğer ilim dallarında müctehidin, ictihâd
derecesinde âlim olmasının gerekmediği idi. Buna delâlet eden deliller daha
önce geçmişti. Çünkü müctehid, içtihadını daha önceden taklit yolu ile aldığı
bazı öncüller üzerine bina etmesi halinde, bu durum o meselede onun ictihâd
ehli oluşuna halel getirmiyordu. Aynen mühendisin durumunda olduğu gibi.
Meselâ o, bazı burhanlarını, meselâ dâirenin varlığının sıhhati üzerine bina
etmiş olduğunda, onun temelde dairenin varlığını ispatlayan metafiziğin
verilerine taklit yolu ile dayanması —her ne kadar mühendis, bunu burhan yolu
ile bilmiyorsa da— burhanının sıhhatine zarar vermez. Keza, İmam Şafiî'nin
hadis il-mindeki taklidi konusunda da aynı şeyi söylemişlerdir. O, bu ilmi
taklit yolu ile almış olmakla birlikte bu durum, onun içtihadının sıhhatini
zedelememektedir. Aynı şekilde meselâ kadı, itlaf edilen bir malın tazmini
konusunda hükmünü, —her ne kadar bunu kendisi bilmiyor ise de— bilirkişinin
takdir ve içtihadı üzere bina etmekte ve bu durum onu ictihâd derecesinden
çıkarmamaktadır. Aynı şekilde İmam Mâlik de böyle davranmış ve hayız, nifas
ile ilgili hükümleri, —her ne kadar kendisi bunlara vâkıf değilse de— kadınların
kadın halleri ile ilgili bilgileri üzerine bina etmiştir. [93]
Şeriat, usûlde olduğu
gibi furû alanında da, pek çok görüş ayrılığı olsa bile, sonuçta tek bir
görüşe çıkar.[94] Bunun dışında başka bir
şekil doğru olamaz.
Delilleri:
(1)
Kur'ân delilleri: Bu
meyanda şu âyetleri zikredebiliriz: "Kur'-ân üzerinde durup düşünmüyorlar
mı? Eğer o, Allah'tan başkasından gelseydi, onda çok aykırılıklar (ihtilâf)[95]bulurlardı."[96]Bu
âyette Allah Teâlâ, Kur'ân'da ihtilâfın bulunduğunu kesinkes reddetmiştir.
Eğer onda iki farklı görüşü gerektiren birşeyler olsaydı, o zaman bu âyet o
duruma hiçbir zaman uygun düşmezdi.
Yine Kur'ân'da şu âyet
bulunmaktadır: "Eğer birşeyde çekişirseniz, onun hallini Allah'a ve
peygambere götürün...[97] Bu
âyet, çekişme ve görüş ayrılığına düşmenin kaldırıldığı[98]
konusunda gayet açıktır. Çünkü o, farklı düşünüp tartışma halinde olanların
şeriata başvurmalarını âmirdir. Bu da elbette ki ihtilâfın kaldırılmış olması
için olacaktır. İhtilâf ise, ancak tek birşeye başvurmak durumunda ortadan
kalkabilir. Zira eğer onda ihtilâfı gerektiren unsurlar olsaydı, o zaman ona
başvurmada tartışma ve görüş ayrılıklarının kalkması durumu olmazdı. Bu ise
bâtıldır.[99]
Allah Teâlâ, bir başka
âyette şöyle buyurmuştur: "Kendilerine belgeler (beyyinât) geldikten sonra
ayrılan[100] ve görüş ayrılığına
(ihtilâfa) düşenler gibi olmayın..[101]
Ayette sözü edilen "beyyinât"-tan maksat şeriattır.[102]Eğer
onlar, kesin bir surette ihtilâfı gerektirmez ve onu kabul etmez bir özellikte
olmasaydı onlar hakkında: "Kendilerine belgeler (beyyinât) geldikten
sonra..." şeklinde bir ifade kullanılmaz ve onların bu konuda son derece
haklı mazeretleri olurdu. Bu ise doğru değildir. Dolayısıyla şeriatta ihtilâfa
mahal yoktur.
Allah Teâlâ yine şöyle
buyurmuştur: "Bu, dosdoğru olan yoluma uyun. Sizi Allah yolundan ayrı
düşürecek yollara uymayın..[103]Bu
âyette Allah Teâlâ, hak yolunun tek olduğunu ifade buyurmuştur ve bu şeriatın
hem tümü hem de ayrıntıları konusunda âmmdır; hepsini içine alır.
Yine Allah Teâlâ şöyle
buyurmuştur: "İnsanlar bir tek ümmet-ti. Allah, peygamberleri müjdeci ve
uyarıcı olarak gönderdi; insanların ayrılığa düşecekleri hususlarda aralarında
hüküm vermek için onlarla birlikte hak kitaplar indirdi."[104]
Gönderilen kitapların, aralarında hâkim olabilmesi, ihtilâf edenler arasında
kesin çözüm getirici tek bir hüküm olması halinde ancak mümkün olabilir.
Bir başka âyette ise:
"Allah, Nuh'a buyurduğu şeyleri size de din olarak buyurmuştur..."
buyurduktan sonra Allah Teâlâ, İsrai-loğullarının durumunu zikreder ve ümmeti
onların gidişatına uymamaları konusunda uyarır ve: "Kendilerine ilim
geldikten sonra ayrılığa düşmeleri ancak, birbirini çekememekten oldu"[105]
buyurur.
Bir diğer âyette de:
"Bu da, Allah'ın Kitab'ı doğru olarak indirmesinden ileri geliyor. Kitap
hakkında ayrılığa düşenler, doğrusu derin bir çıkmazdadırlar"[106]buyurur.
Kısaca ihtilâfı yeren
ve şeriata başvurulmasını emreden âyetler çoktur ve hepsi de şeriatta
ihtilâfın bulunmadığı ve onun tümüyle tek bir yaklaşım ve hüküm üzere olduğu
konusunda kesindir. İmam Şafiî'nin arkadaşı el-Müzenî şöyle demiştir:
"Allah Teâlâ, ihtilâfı yermiş ve görüş ayrılığı bulunduğunda Kitap ve
sünnete başvurulmasını emretmiştir."
(2)
İslâm âlimlerinin
hemen hemen tamamı[107]Kur'ân
ve sünnette nâsih ve mensûhun bulunduğu konusunda görüş birliği etmişler ve bu
konudaki cehaletten ve bu yüzden hataya düşmekten sakındır-mışlardır. Bilindiği
üzere nâsih ve mensûh, hiçbir şekilde cemi mümkün olmayan birbiri ile tearuz
halindeki iki delil arasında olur. Aksi takdirde bunlardan birine nâsih
diğerine de mensûh denmez. Halbuki nesih konusunda farzedilen durum böyle
değildir. Eğer dinde ihtilâfa mahal bulunsaydı o zaman nâsih ve mensûhun —kat'î
bir nass bulunmadıkça— isbatının bir faydası olmazdı ve bu konuda söz etmenin
hiçbir pratik faydası bulunmazdı.[108]
Zira her iki delil ile de daha baştan ve devamlı surette amel etmek sahih
olurdu. Çünkü o vakit ihtilâf, zaten dinin esaslarından biri olurdu ve bu esasa
dayanılarak da tearuz halindeki her iki delil ile aynı anda amel etmek caiz
olurdu. Ancak bütün bu sonuçlar bâtıldır. Dolayısıyla bu, şeriatta ihtilâfa bir
temelin bulunmadığını gösterir. Muarızı bulunması halinde bütün deliller
hakkında söylenecek söz de aynıdır; umûm-husûs[109],
mutlak-mukayyed vb. arasındaki durumlarda olduğu gibi. Eğer durum iddia
edildiği gibi olsaydi, o zaman bütün bu esasların zedelenmesi gerekirdi ki bu
sonuç sakattır. Böyle bir sakatlık sonucunda doğuran şey de aynı şekilde sakat
olacaktır.
(3)
Eğer şeriatta ihtilâfa
mahal ve cevaz olsaydı, bu takat üstü yükümlülüğe neden olurdu. Çünkü iki
delilin birbiriyle tearuz halinde bulunduğu ve her ikisinin de aynı anda Sâri'
Teâlâ'ca maksûd olduğu farzedildiğinde bu durumda şu ihtimaller söz konusu
olacaktır:
a) Ya mükellef, bu iki delilin her ikisinin de gereği
ile yükümlü tutulacaktır.
b) Ya da öyle olmayacaktır.
Birinci ihtimal, aynı
mükellefin aynı yönden olmak kaydı ile birşey hakkında hem: Tap!" hem de
"Yapma!" şeklinde emir ve nehye muhatap olmasını gerektirecektir. Bu
ise takat üstü yükümlülüğün tâ kendisidir. İkinci ihtimal de bâtıldır; çünkü
vaz' edilen konu öyle değildir. Üçüncüsü de aynı şekildedir. Zira farzedilen konu,
talebin her ikisine de birden yönelik olmasıdır. Bu durumda birinci seçenekten
başkasına mahal kalmamaktadır. Ondan da, sözü edilen sonuç doğmaktadır.
Burada, söz konusu iki
delilin iki kişiye ve iki hale yönelik olabileceği şeklinde bir itiraz ileri
sürülebilir. Ancak bunun yeri yoktur; çünkü farzedilen konu öyle değildir.
Hem, eğer öyle olsaydı o zaman iki görüşten değil tek görüşten söz edilirdi.
Çünkü delillerden her biri ayrı bir yöne tevcih edilince, ortada ihtilâf diye
birşey kalmayacaktır. Halbuki farzedilen meselede durum böyle değildir.
(4)
Usûlcüler, delillerin
tearuzu durumunda tercihe gidileceği, yeterli araştırma ve değerlendirme
yapılmaksızın rastgele iki delilden birinin imali cihetine gidilemeyeceği[110]konusunda
görüş birliği içerisindedirler. Şeriatta ihtilafa yer olduğunu kabul etmek,
tercih konusunu tümüyle ortadan kaldırır. Zira o zaman tercihin hem faydası
olmayacak; hem de ona zaten ihtiyaç duyulmayacaktır. Zira ihtilâfın varlığı
şeriatta bir esas olacak ve o zaman tearuzun bulunması haddizatında sahih
olacaktır. Ancak bu sonuç sakattır; böyle bir sonuca götüren şey de sakat
olacaktır.
(5)
İhtilâf, aslında
tasavvuru imkânsız olan birşeydir. Çünkü birbirine zıt iki delilin Sâri' Teâlâ
tarafından kastedilmiş olduğunu düşündüğümüz zaman, maksadı gerçekleşmez. Aynı
şey hakkında hem "Yap!" hem de Tapma!" dediği zaman, bundan
anlaşılan fiilin işlenmesi olamaz; çünkü Tapma!" yasağı var; keza terkinin
istendiği de anlaşılamaz; çünkü Tap!" emri var. Bu durumda mükellef için
yükümlülük konusu anlaşılamaz bir hal alacaktır ve hiçbir şekilde onun yerine
getirilmesi düşünülemeyecektir.[111]
Şeriatta ihtilâfın
fesadını gösteren daha başka deliller de vardır. Ancak onları burada zikretmek
suretiyle sözü uzatmaya ihtiyaç yoktur.
İtiraz: Şeriatta ihtilâfın bulunmadığını gösteren delillerin
yanında, onun varlığını gerektiren deliller de vardır ve fiilen vuku bulmuştur
da. Buna şu hususlar delâlet eder:
1) Müteşâbih[112]
âyetlerin indirilmiş olması. Bunlar ihtilâfa
mahaldirler. Çünkü
bunlar karşısında bakışlar ayrı, anlayış ve görüşler farklıdır. Bunun
sonucunda ihtilâf da kaçınılmaz olacaktır. Bu gibi âyetler karşısında tevakkuf
et-
mek ve bir yoruma
gitmemek, her ne kadar övgüye değer görülmüşse de, bu gibi alanlarda ihtilâf
fiilen vukubulmuş-tur. Sâri' Teâlâ'mn onları koymuş olması, O'nun maksadı
sonucudur. Onların konulması O'nun maksadı olunca da —ki bunun nereye
varacağını bilendir O— ihtilâfa yol açmış olmaktadır. Bu durumda şeriattan
ihtilâfa mahal olan alanları tümden kaldırıp atarak onda ihtilâf yoktur, diye
kesip atmak doğru değildir.
2) İçtihada mahal olan alanların[113]
bulunması: Bunları Sâri' Teâlâ ihtilâfa bir mahal kılmıştır. Çoğu zaman tek bir
mesele hakkında hem kıyâsî[114]
olan, hem de kıyâsı olmayan deliller bulunmakta, bunun sonucunda aralarında
tearuz doğmaktadır. Sâri' Teâlâ'mn şeriatı koyusu sırasında kıyası delillerden
biri kılması ve emsalinde araştırmacıların maksadı yakalamaya çalışmak için
ictihâd etmeleri ve bunun sonucu olarak da ihtilâfa düşmeleri kaçınılmaz olan
zahirleri (zavâhir) şeriatın bir parçası olarak getirmesi ihtilâfa şer'an zemin
hazırlanmasından başka birşey değildir.[115]Bunun
içindir ki, "Hâkim, ictihâd eder ve hata ederse bir sevabı vardır; eğer
isabet ederse iki sevabı vardır"[116]
hadisinde Rasûlullah bu maksada işaret buyurmuş olmaktadır. Bu nokta, zemin
hazırlaması bakımından ihtilâfın konulusunu gösteren bir başka yer olmaktadır.
3) İlimde yüksek payeye ulaşmış takva sahibi büyük
imamlar ihtilâf etmişlerdir: "Acaba her müctehid, içtihadında isabetli
midir? Yoksa müctehidler arasında isabet eden tek biri midir?"[117]Ama
hepsi de bu ihtilâfı benimsemişlerdir. Bu da genel anlamda şeriatta ihtilâfa
mahal bulunduğuna bir delil olur. Öbür taraftan her müctehidin içtihadında
isabetli olduğu görüşü şu mânâya gelmektedir: Her görüş isabetlidir ve
ihtilâf haktır; o inkâr edilemez, şeriatta yasak birşey olamaz.
Yine âlimlerden bir
grup, şeriatta birbirine zıt iki delilin gelmesinin caiz[118]
olduğunu söylemişlerdir. Bunun caiz görülmesi, ihtilâf konusunda kendilerince
kabul görmüş bulunan bir esasa müstenid olmaktadır.
Yine bir grup,
sahâbînin görüşünün hüccet olduğu kanaatindedir. Buna göre her sahâbînin
görüşü, başka bir sahâbî görüşü ile çelişse de, hüccet olacaktır ve mükellefin
birbirine zıt olan görüşlerden her biri ile amel etmesi caizdir. Bu mânâ
Rasûlullah'tan da rivayet edilmiştir. Çünkü o bir hadislerinde: "Ashabım
yıldızlar gibidirler; hangisine uysanız, hidayet bulursunuz"[119]
buyurmuşlardır. Bir cemaat, sahabenin ihtilâf etmeleri halinde kişinin onlardan
dilediğinin görüşünü alabileceğini caiz görmüştür.
el-Kâsım b. Muhammed
şöyle demiştir: "Allah Teâlâ, Rasûlullah'm ashabının amellerindeki
ihtilâfı sayesinde bizleri faydalandırmıştır. Bunun sonucunda bir fiil işleyen
kimse mutlaka kendisini bir çıkar yol içerisinde bulur ve kendisinden daha
hayırlı birinin o şeyi işlemiş olduğunu görür." Yine o şöyle demiştir:
"Onların görüşlerinden hangisini alsan, ondan dolayı sana birşey
gerekmez." Aynı anlamda bir söz, Ömer b. Abdulaziz'den de rivayet edilmiştir.
O şöyle demiştir: "Kırmızı develerimin olması, onların ihtilâf etmiş
olmaları kadar beni sevindirmez." el-Kâsım ise şöyle demiştir: "Ömer
b. Abdulaziz'in şu sözü benim çok hoşuma gitmektedir: "Rasûlullah'm
ashabının ihtilâf etmemiş olmaları beni sevindirmezdi. Çünkü onlar tek bir
görüş üzere olsalardı, o zaman insanlar sıkıntı içerisine düşerlerdi. Hem onlar
kendilerine uyulan önderlerdir; dolayısıyla bir kimse onlardan birinin
görüşünü aldığı zaman bir çıkar yol içerisine girmiş olur." Ulemâdan bir
grup da aynı mânâda sözler etmişlerdir.
Sonra mukallitlere
nisbetle ulemânın sözleri, mücte-hidlerin sözleri gibidir. Bir gruba ait görüşe
göre onlardan her birinin, dilediği[120]
âlimi taklit etmesi caizdir ve o bu konuda bir genişlik üzeredir.
İbnu't-Tayyib ve diğerleri şöyle demişlerdir: Deliller tearuz eder ve herbiri
diğerinin hükmünün tam zıddını gerektirecek durumda olur ve tercihe İmkân
bulunmazsa[121] o zaman müctehidin
onlardan dilediği ile amel edebilme imkânı vardır. Çünkü o deliller kendisine
nisbetle keffâret hükmündeki şıklardan birini isteğe bağlı olarak seçme
özelliğini almıştır. Ulemâ arasında ihtilâf, ancak delillerin tearuzu halinde
ortaya çıkar. Şerî-atta delillerin tearuzu ise sabittir. Şeriatta ihtilâfın bulunmadığına
dair serdediîen yukarıdaki deliller, dinin furûuna değil, aslına yönelik olan
ihtilâfa yorulur. Çünkü sahabe zamanından zamanımıza kadar şeriatta ihtilâfın
vukuu bir gerçektir.
Cevap: İtiraz sadedinde ileri sürülen bu kaideler üzerinde
bu mesele açısından tekrar durulması zarureti vardır. Çünkü onların mesele ile
ilgisi sadece var sanılmaktadır. Aslında ise öyle değildir.
Önce müteşâbihler konusunu
ele alalım: Onların şeriatta ihtilâfa temel teşkil etsin diye kasıtlı olarak
konulmuş olduğunu söylemek doğru olamaz. Çünkü daha önce geçen delillerde bu
iddianın sakatlığı ortaya konmuştu. Onların: "...Allah, mahvolan, apaçık
belgeden ötürü mahuolsun, yaşayan da apaçık belgeden ötürü, yaşasın
diye..."[122]konulduğu hakkında söz
edilmemektedir.[123] Allah
Teâlâ: "Eğer Rabbin dileseydi insanları tek bir ümmet kılardı. Fakat,
Rabbinin merhamet ettikleri bir tarafa, onlar hâlâ ayrılıktadırlar; esasen
onları bunun için yaratmıştır"[124]buyurmuş
ve kul için bir hüccete mahal olmayan vaz'ı kaderi —ki bu çevrilme imkânı
bulunmayan irâdeye uygun olarak konulmuş olandır— ile iradeye uygunluğu
gerekmeyen vaz'ı şer'î arasını ayırmıştır.[125]
Allah Teâlâ: "Takva sahipleri için bir hidayettir[126]"O,
bu misalle birçoğunu saptırır, birçoğunu da yola getirir"[127]buyurmaktadır.
Bu konunun izahı, Emir bahsinde geçmişti. Müteşâbihât konusu birinci kısımdan[128]olmayıp
ikinci kısımdandır.[129]
Durum böyle olunca da bu, ihtilâfın şer'an matlup olduğu için konulmadığını[130],
aksine onun bir imtihan unsuru olmak üzere konulduğunu gösterir. Bunun sonucunda
ilimde yüksek payeye erenler (râsihûn) Allah Teâlâ'nın kendilerine haber
verdiği şeye uygun olarak amel ederler, sapıklar ise kendi heva ve heveslerine
uyarlar ve sapıtırlar. Açıktır ki, bunlar içerisinde doğruya isabet edenler
ilimde yüksek payeye ulaşan rüsûh erbabıdır. Onların —mânâsını bilsinler veya
bilme-sinler— müteşâbihlere iman konusunda aynı yaklaşım üzere oldukları,
sapıkların ise hata edenler olduğu bildirilmiştir. Bu durumda mesele hakkında
ne iki, ne üç, sadece tek bir durum vardır. Şu halde müteşâbihlerin
indirilmesi, ihtilâf için ne zemin ne de alem konumunda değildir. Keza eğer
öyle iddia ettikleri gibi olsaydı, o zaman onlar hakkında ihtilâf edenler,
isabet edenler ve hata edenler diye ikiye ayrılmazdı.[131]
Aksine hepsi isabet edenler olurlardı. Çünkü bu halleriyle onlardan hiçbir
kimse, şeriatı vaz'edenin kasdı dışına çıkmamış olacaktı. Zira daha önce de
geçtiği üzere isabet, ancak Sâri' Teâlâ'nın kasdına uygun düşme ile, hata da
onun kasama muhalif düşme ile olur. Onlar madem ki isabet edenler ve hata
edenler diye iki kısma ayrılmaktadırlar; öyleyse bu, müteşâbihâtın şer'an
ihtilâfa mahal bir konu olmadığını gösteren bir delil olur.
İçtihada mahal olan
alanlara gelince, onlar da müteşâbihlik mânâsına çıkar. Çünkü ictihâd, şer'î nefy
ve isbat arasında dönmek (yani birşey hakkında müsbet ya da menfi bir hükme
ulaşmaktır). Bazen hatalı taraf ile doğru taraf kapalı kalır ve birbirinden
ayırde-dilemez. Her takdire göre, eğer isabet eden tek kişidir görüşü üzerinden
yürünecek olursa, bu görüşün sahipleri, içtihada mahal olan yerin ihtilâf alanı
olmadığını ve dolayısıyla ihtilâfın varlığı için bir hüccet olamayacağını
söylemektedirler. Aksine içtihada mahal olan yerler, Sâri' Teâlâ'nın tek olan
maksadınının elde edilmesi uğrunda bütün gücün ortaya konduğu ve var olan
takatin en sonuna kadar kullanıldığı bir alan olmaktadır. Bu grubun düşüncesi,
herşeyden önce ortaya konulan delillere uygun düşmektedir. Eğer her mücte-hidin
isabet edeceği görüşü üzerinden yürünecek olursa, o zaman da bu mutlak
olmamakta, aksine her müctehide ya da onları taklit eden her bir kimseye
nisbetle böyle olmaktadır. Çünkü her mücte-hidin, içtihadı sonucunda ulaştığı
hükümden vazgeçmesinin caiz olmadığı ve vereceği fetvanın mutlaka onunla
olması gerektiği konusunda görüş birliği vardır. Bunlara göre isabet, hakiki
olmayıp izafîdir.[132]
Eğer ihtilâf (her bir müctehidin dilediği müctehidin görüşünü almasının caiz
olması şeklinde) mutlak anlamda caiz olsaydı, işte o zaman itirazcılar için
delil olabilirdi. Ancak durum öyle değildir.
Kısaca, bu görüşe göre
de ancak tek bir hüküm caiz olabilir. Şu kadar var ki, o izafîdir. Dolayısıyla
bu görüşe müsteniden hiçbir şekilde kabullenilmiş bir ihtilâf sabit olmaz. Her
müctehid, kendisine göre Sâri' Teâlâ'nın kasdı olan tek bir hükme —iki ayrı
görüşe değil— ulaşmak peşindedir. Şu halde içtihada mahal alanların bırakılmasından
hareketle Sâri' Teâlâ'nın kasdmda, ihtilâfa bir mesned aranması gibi bir sonuç
ortaya konamaz. Aksine O'nun içtihada mahal alanlar koymasmdaki maksadı, tek
olan Şâri'in kasdını elde edebilmek için çaba göstermelerini temindir. Bu
noktadan hareketledir ki, hiçbir müctehidin kendisi için aynı anda asla iki
farklı görüşe sahip olduğu görülemez; aksine onları hep tek bir görüşü benimser
ve diğerlerini reddeder buluruz.[133]
Bütün müctehidlerin
ictihâdlarında isabetli olacağı (tasvîb), sadece bir müctehid hariç
diğerlerinin ictihâdlarında hata etmiş olacağı (tahti'e) meselesinin cevabı da
geçmiş oldu.[134]
Birbiri ile tearuz
halinde bulunan iki delilin bulunabilmesi noktasına gelince, eğer bu görüşün
sahipleri, bununla aslında öyle değil de sadece görünüşte ve müctehidlerin
değerlendirmelerinde birbirine zıt görünen delilleri kastediyorsa, durum
dedikleri gibi caizdir. Ancak bununla şer'î deliller arasında tearuzun
cevazına hük-medilemez. Eğer onlar bu sözleriyle, işin aslında da tearuzun bulunabileceğini
kastediyorlarsa, şeriatı az çok anlayan hiçbir kimse böyle bir görüşü
benimseyemez. Zira onun sakatlığım sözü edilen deliller ortaya koyar. Böyle bir
görüşte olan birinin olacağını da sanmıyorum.
Sahâbî görüşü
meselesine gelince, iki noktadan dolayı delil olamaz:
1) Sahabî görüşü, ilgili hadisin sahih olduğunu bir an
kabul etsek bile —ki senedi tenkide uğramıştır— zanniyyâttandır. Bizim
meselemiz ise kat'î esaslardandır; zannî olan bir şey ile kati arasında
tearuzdan söz edilemez.
2) Onun kabul edilmesi halinde bile bundan murad,
onlardan her birinin teker teker ele alınması takdirine göre hüccettir,
şeklindedir. Yani bir kimse onlardan birinin görüşüne isti-nad ederse,
müctehidlerden birini taklit etmiş olması açısından isabet etmiş demektir.
Yoksa onun anlamı, onlardan her biri haddizatında ve herkese nisbetle hüccettir[135] şeklinde
değildir. Çünkü bu, geçen esaslara ters düşer.
Onların ihtilâflarının
ümmet için bir genişlik olduğu görüşüne gelince bu konuda, İbn Vehb, İmam
Mâlik'ten şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Rasûlullah'ın ashabının
ihtilâfında genişlik yoktur; şüphesiz hak tektir." Ona: "Her
müctehidin içtihadında isabetli olduğunu söyleyenler var" dediler. O
şöyle cevap verdi: "İki farklı görüşün ikisi de doğru olmaz. Öyle kabul
edilse bile, bunun ictihâd kapısının açılması yönünden olması muhtemeldir.
İçtihadı meseleleri Allah Teâlâ bizim hakkımızda bir genişlik kılmıştır; bu
bir başka sebepten dolayı değil, sadece ictihâd alanlarını geniş tutması yönünden
böyledir." el-Kâdî İsmail şöyle demiştir: "Rasûlullah'ın ashabının
ihtilâfı hakkındaki genişlik, sadece re'y ictihâdındaki genişlik olmaktadır.
İnsanın onlardan herhangi birinin isabet edip etmediğine bakmaksızın görüşü
ile hükmetmek anlamında bir genişliğe gelince, buna hayır. Onların ihtilâf
etmeleri, onların ictihâd ettiklerini ve ihtilâfın da bunun sonucunda ortaya
çıktığını gösterir." İbn Abdilberr: "İsmail'in bu sözü gerçekten güzeldir"
demiştir. "Onların ihtilâfları rahmettir" şeklinde düşünenlerin
görüşü de, onların ictihâd kapısını açmış olmaları yüzünden olabilir. Bunu
böyle anlamak zorundayız; çünkü şerîatta ihtilâfa mahal olmadığı, onun, hem
şeriata hem de dine müteallik olan her konuda ihtilâfa düşenler arasında hüküm
vermek, ihtilâfı gidermek için geldiği sabittir. Bu esas, pek çok açık nasslar
ve kat'î delillerin bir gereği olarak onların yanında hem usûl hem de furû
konusunda geneldi. Karşılarına tam vâkıf olamadıkları bir mesele çıktığı zaman,
eğer o bir amele taalluk etmeyen konulardan ise: "İlimde yüksek payeye
erenler ise: 'İnandık, hepsi Rabbİmizin katındandır' derler.[136]âyetinin
gereği olarak onu bilene havale ederlerdi. Amele taalluk eden konularda ise
çaresiz düşünme ve değerlendirmeye başvurmaları gerekiyordu. Çünkü şeriat
tamamlanmış, herhangi bir konuda şeriatın, hükümden hâlî kalması da caiz
değildi. Bu durumda kendilerine göre Sâri' Teâlâ'nın maksadına kendilerini
ulaştıracak en kestirme yolu aramaya koyuldular. Tabiî ki kabiliyetler ve
bakışlar farklıdır. Bunun sonucu olarak da aralarında ihtilâflar doğmuştur;
yoksa bu ihtilâflar Sâri' Teâlâ'nın maksadı olduğu için doğmamıştır. Eğer
farzedilecek olsa ki, sahabe bu tür hükmü açık olmayan fer'î mesâil üzerinde
çalışmış olmasalar, şöyle ya da böyle onlar hakkında söz etmeselerdi — ki
onlar, şeriatın anlaşılması ve onun maksatları doğrultusunda yürünmesi
konusunda önderler olmaktadır— o zaman kendilerinden sonra gelecek olan
nesiller için ictihâd kapısı aralanmış olmayacaktı. Çünkü ihtilâfı yeren ve
şerîatta ihtilâfa yer olmadığını gösteren deliller vardı. Durumu kapalı kalan
konular, hakka isabet konusunda ihtilâfların muhtemelen kaynaklanabileceği
alanlardır. O zaman böylesine riskli olan alanlara girmekten çekineceklerdi.
Ancak sahabe ictihâd edip, ictihâdları sonucunda doğruyu elde etme yolunda
ihtilâflar belirince, kendilerinden sonra gelen nesiller için de o yola girme
kolaylaşmış oldu. İşte bunun içindir ki —Allah'u a'lem— Ömer b. Ab-dulaziz:
"Rasûlullah'ın ashabının ihtilâf etmemiş olmaları beni
sevindirmezdi..." sözünü söylemiştir.
Mukallitlere nisbetle
ulemânın ihtilâfına gelince, onda da durum aynıdır; müctehidin delile isabet
etmesiyle âmmînin (sıradan biri) müftîye icabeti arasında bir fark yoktur.
Dolayısıyla âmraî hakkında iki fetvanın tearuzu, müctehid hakkında iki delilin
tearuzu gibidir. Nasıl ki müctehid için, aynı anda her iki delile de tâbi
olması veya ictihâdsız ve tercihe gitmeksizin ikisinden birisine keyfî olarak uyması
caiz değilse, âmmînin de iki müftîye aynı anda tâbi olması veya kendince
ictihâd ve tercihte bulunmaksızın ikisinden birine uyması caiz olmayacaktır.
"Tearuz ederlerse istidigini seçer" şeklindeki görüş, iki sebepten
dolayı doğru değildir:
1) Bu söz, zahiren değil de işin aslında iki delil
arasında tearuzun bulunabileceği mânâsına gelir. Bunun yanlışlığı az önce
ortaya kondu.
2) Daha önce şer'î bir esas geçmişti. Bu, şeriatın
konulmasında gözetilen amaçlardan birinin, mükellefi kendi heva ve heveslerinin
egemenliğinden kurtarmaktı. Kişiyi iki görüş arasında keyfî olarak muhayyer
bırakmak, bu esasa ters düşer ve bu caiz değildir. Çünkü şeriat, daha önce de
ortaya konulduğu gibi her mesele ile ilgili olarak biri cüz'î biri de küllî
olmak üzere iki maslahat içermektedir. Cüz'î olanı, her hükmün hususî delilinin
ortaya koyduğu fayda ve o hükmün hikmetidir. Küllî olan ise mükellefin hem
inanç, hem söz, hem de fiil olarak bütün tasarruflarında şer'î yükümlülükler
getiren belli bir kanunun altına girdiğinin şuuruna varması ve hiçbir zaman
başıboş hayvan gibi heva ve heveslerinin peşinde koşan bir yaratık olmadığının,
bütün davranışlarının şeriatın getirmiş olduğu kayıtlar içerisinde olması
gerektiğinin bilincine varmasıdır. Eğer biz sıradan insanları, imamların
mezheplerini taklit konusunda, kendilerince en güzel olanını seçmede başıboş
bırakırsak, o zaman bu tercih konusunda onların kendi heva ve heveslerinden
başka başvuracakları bir merci bırakılmamış olacaktır. Bu ise şeriatın
konulusunda gözetilen temel maksada ters düşer. Dolayısıyla onların kendi
tercihlerine bırakılacaklarını söylemek hiçbir şekilde doğru olmaz. Bu konuda
el-Gazzâlî'nin el-Mustazher adlı kitabına bakınız.
Böylece şeriatın
aslında ihtilâf olmadığı ve onun ihtilâf esosı üzerine kurulmadığı, ihtilâfın
onda Sâri' Teâlâ'nm maksadı olmak üzere kendisine başvurulan bir esas olmadığı,
aksine var olan ihtilâfların şer'î bir esastan kaynaklanmayıp, mükelleflerin
bakışlarından ve onların imtihan edilmeleri amacından kaynaklandığı sabit olmuş,
şeriatta hem usûlde hem de furûda mutlak ve genel anlamda ihtilâfın bulunmadığı
ve onun yerilmiş olduğu tezi sıhhat kazanmıştır.[137]Zira
eğer tek bir fer'in ihtilâf kasdı üzerine konulmuş olması sahih olsaydı, o
zaman şeriatta mutlak anlamda ihtilâfın varlığı sabit olurdu. Çünkü bir tür
ihtilâfın sabit olması halinde, tüm ihtilâfın sabit olması sahih olur. Bunun
sakatlığı ise açıktır. Böyle bir sonuca götüren şey de aynen onun gibi sakat
olacaktır.
Fasıl:
Bu esas üzerine[138]
bazı kaideler bina edilir:
(1)
Mukallid[139]
olan bir kimsenin ihtilaflı konularda kendince bir seçime gitme yetkisi yoktur.[140]
Meselâ, bir konuda müctehidler iki görüşe ayrılsalar, mukallid bunlardan
keyfince dilediği birini seçemez. Bazıları, mukallide nisbetle bu iki görüşün,
aynen keffâret hükmündeki seçenekler mesabesinde olduğunu, dolayısıyla dilediği
birini seçebileceğini söylemişlerdir. Bu durumda onun heva ve heveslerine tâbi
olacağı, garazına ters düşeni değil de uygun düşeni alacağı kaçınılmazdır. Bu
görüşün taraftarları, iddialarını desteklemek için bazı müteahhir müftîlerin
sözlerine dayanmışlar ve Rasûlullah'tan rivayet edilen: "Ashabım yıldızlar
gibidirler; hangisine uysanız, hidayet bulursunuz"[141]
hadisi ile görüşlerini teyide çalışmışlardır. Eğer bu hadisin sahih olduğunu farzedecek
olursak, gerekli cevap daha önce geçmişti. Bu hadis, mukallidin bir ayınm
yapmaksızın herhangi bir sahâbîye gidip ondan fetva istemesi ve lehinde ya da
aleyhinde her nasıl olursa olsun aldığı fetva ile amel etmesi durumuyla ilgili
bir delil olur. Ancak mukallid karşısında iki müftîden farklı iki görüşün
bulunması halinde, doğru olan bunun hadisin kapsamına girmeyeceğidir. Çünkü
müftîlerden her biri, karşı taraftakinin delilinin zıddını gerektiren bir
delile tâbi olmaktadır. Bu halleriyle onlar, birbirine zıt olan iki delile
tâbi kimselerdir. Bunlardan birine keyfî olarak tâbi olmak, heva ve heveslere
tâbi olmak anlamına gelir. Bunun da dinde yeri olmadığı geçmişti. Bu durumda
onlardan birinin diğerine nisbetle daha âlim olduğu ya da benzeri bir gerekçe
ile aralarında tercihte bulunması gerekmektedir.
Sonra avamdan birine
nisbetle iki müctehid, müctehide nisbet-îe iki delil mesabesindedir. Nasıl ki,
müctehidin tearuz eden deliller karşısında tercihte bulunması, buna imkân yoksa
tevakkuf yani durup beklemesi gerekiyorsa, mukallidin durumu da aymdır. Eğer bu
gibi konularda şehvetin peşinden gitmek, arzu ve heveslere tâbi olmak caiz
olsaydı, o zaman aynı şey hâkim için de caiz olurdu ki, bu icmâ ile bâtıldır.[142]
Sonra ihtilaflı
meşeler hakkında, hevâ ve heveslere uymayı kesinlikle reddeden Kur'ânî bir
kıstas bulunmaktadır. O da: "Eğer birşeyde çekişirseniz, onun hallini
Allah'a ve peygambere götürün.[143]
âyeti kerîmesidir. Burada mukallidin meselesinde iki müctehid birbirleri ile
çekişme halindedir; dolayısıyla meselenin Allah'a ve Rasûlüne götürülmesi
gerekecektir. Bu da şer'î delillere[144]
başvurmak demektir ve bu, heva ve hevese, şehvete tâbi olmadan daha salim bir
yoldur. İki görüşten birini heva ve hevese, şehvete uyarak seçmek, Allah'a va
Rasûlüne başvurma esasına ters düşer. Bu âyet, Tâgût'un (put, şeytan vb.)
hükmüne başvurmak suretiyle heva ve heveslerine uyan kimse hakkında inmiştir.
O yüzdendir ki akabinden: "Ey Muhammedi Sana indirilen Kur'ân'a ve senden
önce indirilenlere inandıkların iddia edenleri görmüyor musun? Tâgût'un
(putların, şeytanın) önünde muhakeme olunmalarını isterler. Oysa, onları
tanımamakla emrolunmuşlardı."[145]
Böylece bu kısmın, "Ashabım yıldızlar gibidirler; hangisine uysanız, hidayet
bulursunuz" hadisinin altına girmeyeceği ortaya çıkar.
Öbür taraftan bu
görüş, şer'î bir delile dayanmaksızın mezhepler içerisinde mevcut ruhsat
hükümlerin derlenmesi ve onlara uyulması sonucunu doğurur. İbn Hazm, bunun
asla helâl olmayacak bir fâsıklık olduğuna dair icmâ bulunduğunu nakletmiştir.
Yine bu, ihtilaflı
bulunan her meselede yükümlülüğün düşürülmesi gibi bir sonuca götürür. Çünkü
işi mukallidin seçimine bırakmanın mânâsı, mükellefin hükmü isterse alması,
isterse terket-mesi demektir. Bu ise yükümlülüğü düşürmenin ta kendisidir. Tercihle
kayıtlanması hali ise böyle değildir; çünkü o vakit delile tâbi olacaktır,
dolayısıyla ne hevâ ve heveslerine tâbi durumunda olacak, ne de yükümlülüğü
düşürmüş olacaktır.
İtiraz: İki müctehidin ihtilâf etmesi halinde, diğeri ile
karşılaşmadan önce birini taklid etmesi[146]
caiz olmaktadır. Dolayısıyla karşılaştıktan sonra da caiz olması gerekir.
İçtimâ tardîdir (yani ikisinin bir arada bulunması halinde, her birinin yalnız
başına bulunması halinde söz konusu olan hüküm de bulunur).
Cevap: İtiraz yerinde değildir. Aksine bir arada bulunma
(içtimâ) halinin etkisi bulunur. Çünkü iftirâk, yani ayrı ayrı bulunma halinde
her biri ulaştırıcı bir yol olmaktadır. Aynen bir delil bulup, araştırma
sonucunda onun muarızına rastlamama neticesinde o delil ile amel etmenin caiz
olması gibi. Ancak içtimâ ederler ve ihtilâf halinde de bulunurlarsa, o zaman
müctehidin muttali olduğu her biri diğeri ile tearuz halinde bulunan iki delil
gibi olur. el-Kâdî İbn [isa et-Tayyib'e nisbet edilen mukallidin seçimine
bırakma (tahyîr) görüşü müşkil bulunur ve onun mutlak değil, mukayyed olduğu
mazereti ileri sürülebilir. Dolayısıyla iki delilden biri ile amel konusunda
ancak bir şartla muhayyer kılınır: O da şudur: Mezkûr amelde sadece delilin
gereğini kastetmiş olması, ne heva ve heveslerine uymuş olmayı, ne de genel
anlamda muhayyer kılmanın gereğini kastetmiş olmamasıdır. Çünkü ibâha anlamında
muhayyer kılma burada bulunmamaktadır. Heva ve heveslere uyma da yasaktır. O
zaman mutlaka bu kasdın bulunması kaçınılmaz olacaktır. Bu mazerette (kabul
edilemeyecek ) hususlar vardır ki bu bir çelişkidir. Çünkü tercihe gitmeden iki
delilden birine tâbi olmak muhaldir. Zira tercih olmaksızın tearuzun bulunduğu
farzedildiği zaman delili bulunmaz. O zaman da heva ve heveslere tâbi olmaktan
başka bir ihtimal kalmaz.
Fasıl:
Bu esastan gaflet,
fukahâyı taklid edenlerden birçoğunu, yakınına ya da dostuna, bir başkasına
vermeyeceği görüşle fetva verir hale getirmiştir.[147]Tabiî
bu, kendi garaz ve şehvetine ya o yakınının ya da dostunun çıkarma tâbi
olmasının bir sonucu olmuştur.
Bu tavır bırakın bizim
zamanımızı, geçmiş dönemlerde de olmuştur. Nitekim, dünyevî çıkarlara ve
nefsânî arzulara uyularak mezheplerde yer alan ruhsatların derlenmesi ve onlara
uyulması konusu böyle olmuştur.
Bu tavır hem kazâî
konuların taalluk ettiği, hem de etmediği konularda cari olabilir.
Kazâî bir hükmün
taalluk etmediği ve sadece insan ile kendi nefsi arasında ibadetlerinde ya da
itiyatlarında cereyan eden konularda, bu tavrın sözü edilen kusurları
bulunmaktadır. (Kadı) Iyâz, el-Medârik'te şöyle nakleder: Mûsâ b. Muâviye şöyle
anlatır: Behlûl b. Râşid'in yanında idim. O sırada Falanca oğlu geldi. Behlûl
ona: "Seni getiren nedir?" diye sordu. O: "Başıma gelen bir
olay. Bir adama sultan zulmetti. Ben de onu gizledim ve onu gizlemediğime dair
üç talâk üzerine yemin ettim" dedi. Behlûl ona: "İmam Mâlik, (böyle
birinin) zevcesi hakkında hânis olacağını[148]söylüyor"
dedi. Soruyu soran: "Ben onun ne dediğini biliyorum, ancak ben başka bir
cevap istiyorum" dedi. Behlûl: "Benim yanımda işittiğinden başkası
yok" dedi. Adam sorusunu üç defa tekrarladı, Behlûl ise her defasında
aynı sözünü tekrarlıyordu. Üçüncü^ya da dördüncüsünde idi ki o (?) şöyle dedi:
"Ey Falanca oğlu! Siz insanlara insaflı davranmı-yorsunuz. Onlar başlarına
gelen olaylar sebebiyle size geldiklerinde: 'Mâlik böyle dedi, Mâlik şöyle
dedi' diyorsunuz. Fakat bizzat kendi başınıza birşey geldi mi, onun için
ruhsatlar arıyorsunuz, el-Hasen, böyle bir kişinin yemininde halis olmayacağını
söylüyor." Bunun üzerine soru soran kişi tekbir getirdi[149] ve
kendisinin mesul olmadığını, mes'ul kişinin el-Hasen olduğunu ve bu konuda
kendisinin onu takip edeceğini söyledi.
Taraflar arasında
verilmesi gereken kazâî bir hükme taalluk eden bir konuda ise durum daha da
ağırdır.
el-Mewâziyye'de Hz.
Ömer'in şu sözü yer alır: "Tek bir konuda iki hükümde bulunma; yoksa işin
karışır (içinden çıkamazsın)."
İbn Mevvâz da:
"Kadının, görüşlerin ihtilaflı olduğu bir konuda ictihâd etmesi uygun
değildir" demiştir. İmam Mâlik, bunu mekruh görmüş ve hiçbir kimse için
caiz olmayacağını söylemiştir. Bunun anlamı bence şudur: Bir kişi hakkında
önceki nesillerden birisinin verdiği hüküm ile hükmetmesi, sonra aynı konuda
bir başkası hakkında onun hilafı ile olan bir diğerinin hükmü ile hükümde bulunmasıdır.
Verdiği bu hüküm de daha önce geçenlere ait olmaktadır ve aynı konudadır. Eğer
bir kimse hakkında bu caiz olsaydı, o zaman aynı konuda, falancanın fetvası
ile bu kişi, filancanın fetvasıyla da şu kişi hakkında hükmetmek istese buna
yetkisi olurdu. Bu ise öncekilerin ayıpladıkları ve İmam Mâlik'in mekruh görüp
doğru kabul etmediği birşeydir. Onun dedikleri de doğrudur. Çünkü hâkimlerin
tayininden maksat, insanlar arasındaki anlaşmazlıkları kaldırmak, davaları
çözüme bağlamaktır; ancak bunu yaparken taraflardan birine zarar gelmemesi,
hâkimin de töhmet altında kalmasını gerektirecek bir tavırın olmaması
gerekmektedir. Görüşler içerisinden keyfî bir seçimin yapılması ise, bütün bu
maksatlara ters düşer.
Ahmed b. Abdilberr
anlatır: Kurtuba kadılarından biri, Yahya b. Yahya'ya aşırı derecede bağlı idi.
Fukahâ arasında muhalefet olduğu zaman, hep onun görüşleriyle amel ederdi. Bir
olay oldu ve o olayda Yahya tek başına kaldı ve tüm şûra ehline muhalefet etti.
Kadı, onların çokluklarından utandığından o meselede vereceği hükmü erteledi.
Arkasından bir olay daha oldu ve onunla ilgili olarak Yahya'ya yazdı. Yahya,
haberciyi geri çevirdi ve ona: "Ona hiçbir işarette bulunmayacağım. Zira,
falan hakkındaki davada benim işaret ettiğim şey sebebiyle tevakkuf etti; hüküm
vermeden kaçındı" dedi. Habercisi kendisine gelip, Yahya'nın sözünü
kendisine ulaştırınca o bundan rahatsız oldu ve bineğine atlayarak doğru
Yahya'ya gitti. Ona: "Senin işi bu kerteye getireceğini düşünmemiştim.
Ben inşallah yarın onun hakkında hüküm vereceğim" dedi. Yahya ona:
"Bunu gerçekten yapacak mısın?" dedi. O da: "Evet!" diye
cevap verdi. Bunun üzerine Yahya: 'İşte şimdi öfkemi harekete geçirdin. Çünkü
ben senin, arkadaşlarım bana muhalefet ettikleri zaman hüküm vermekten geri durmanı,
Allah'a istiharede bulunman ya da görüşler içerisinden birini tercihte
bulunman sebebiyle olduğunu sanmıştım. Madem ki sen böyle değil de, heva ve
heveslerin peşinde koşuyor ve (benim gibi) zayıf bir yaratığın rızası doğrultusunda
hükmediyorsun, o vakit senin getirdiğin şeyde hiçbir hayır olmayacaktır; senden
razı olmam halinde de bende hiçbir hayır kalmayacaktır. Bu itibarla o görevden
affını iste; çünkü bu senin için daha uygun olacak ve senin içyüzünü ortaya
dökmeyecektir. Aksi takdirde azledilmen için ben dava edeceğim" dedi.
Bunun üzerine o istifasını istedi ve görevden alındı.
eş-Şeyh İbn Lübâbe'nin
kardeşi olan Muhammed b. Yahya b. Lübâbe'nin hikâyesi meşhurdur. Onu Kadı Iyâz
anlatmıştır: Bu zat makamından uzaklaştırılmıştı. Kendisi el-Bîre kadılığından,
şehir sakinlerinin şikâyeti üzerine azledilmişti. Sonra üzerine şimşekleri
çektiği bazı sebeplerden ötürü şûra üyeliğinden de azledilmişti. Kadı Habîb b.
Ziyâd, onu öfkesi yüzünden sahte siciline aldı ve onun adalet sıfatının
düşürülmesini ve evinde oturup hiçbir kimseye fetva vermemesini emretti. O bir
süre böyle ikâmet etti. Sonra (melik olan) en-Nâsır, Kurtuba'da nehir kenarında
bulunan hastalara ait vakıf arazisinden bir bölümün satın alınmasına ihtiyaç
duydu. Kadı İbn Bakiyy'e durumu ve o yere olan ihtiyacını ileterek bir çözüm
bulmasını istedi. Çünkü orası, mesire yerinin tam karşısına düşüyor, yukarıdan
bakınca onları görüyor ve bu durum dinleneceği yerde kendisini rahatsız
ediyordu. İbn Bakiyy ona: "Bence buna bir çare yok. Vakıfların
dokunulmazlığını gözetmek en ihtiyatlı olanıdır" dedi. en-Nâsır: "Bu
konuda fukahâ ile bir konuş. Onlara benim arzumu ve oraya karşı kıymetinin kat
kat üstünde ödeme yapacağımı anlat. Belki bir çare bulurlar" dedi. îbn
Bakiyy onlarla bu konuda konuştu; fakat sonuç aynıydı ve bir çare bulunamadı.
Bunun üzerine en-Nâsır onlara kızdı ve vezirlerine onlarla sarayda bir araya
gelmelerini ve onları azarlamalarını emretti. Vezirlerle arasında bir tartışma
yapıldı; fakat en-Nâsır amacına bu yolla da ulaşamadı. Bu haber İbn Lübâbe'ye
ulaştı. en-Nâsır'a arkadaşları fukahânın gadirlik ettiklerini ve kendisini
kısıtlılık altına aldıklarını, eğer kendisi o mecliste hazır bulunsa,
mübadelenin cevazına dair fetva verreceğini, melikin de bu fetvaya
uyabileceğini, bu konuda fukahâ ile tartışmada bulunabileceğini iletti.
en-Nâsır'ın içine bir ümit düştü ve Muhammed b. Lübâbe'nin eski hali üzere
tekrar şûra meclisine iade edilmesini emretti. Sonra kadıdan mesele hakkında
yeniden meşverette bulunmasını istedi. Kadı ve fukahâ toplandılar, İbn Lübâbe
en son gelenleri oldu. Kadı İbn Bakiyy, onlara toplantı konusu olan meseleyi ve
mübadelenin (maddî açıdan) cazipliğini anlattı. Hepsi de caiz olmayacağı ve
vakfın eski halinden değiştinlemeyeceği şeklindeki ilk görüşleri doğrultusunda
söz ettiler. İbn Lübâbe susmaktaydı. Kadı ona: "Sen ne dersin ey Ebû
Abdullah!" diye sordu. O şöyle dedi: "İmamımız Mâlik b. Enes'in
görüşünü diyorsanız, o arkadaşlarımız fakihlerin dediği gibidir. Iraklı
fakihlere gelince, onlar vakıfların esastan bağlayıcı olmadığı görüşündedirler.[150]
Onlar büyük âlimlerdir ve ümmetin çoğunluğu onlara tâbi olmaktadır. Madem ki
mü'minlerin emirinin bu yere ihtiyacı vardır, dolayısıyla onun eliboş geri
çevrilmesi uygun olmaz. Bunun sünnette de geniş yeri vardır. Ben bu konuda
Irak'lı fakihlerin görüşünden yanayım ve görüş olarak onlarmkini taklit
etmekteyim." Bunun üzerine fukahâ ona: "Sübhânallah! Seleflerimizin
fetva veregeldik-leri ve üzerinde yürüdükleri, bizim de onlardan sonra aynı
şekilde itikat edip fetva verdiğimiz ve hiçbir zaman sapmadığımız (imamımız)
Mâlik'in görüşünü terk mi ediyorsun? O aynı zamanda mü'minlerin emîrinin ve
kendisinden önce geçen ataları emirlerin görüşü de olmaktadır" dediler.
Bunun üzerine Muhammed b. Yahya şöyle dedi: "Yüce Allah aşkına doğru
söyleyin! Sizden birinizin başına bir olay geldiğinde, İmam Mâlik'in görüşleri
dışına çıkarak, başkalarının görüşleri arasında bir seçim yapıp, kendinize
ruhsat hükümler bulduğunuz olmadı mı?" Onlar: "Evet, oldu"
dediler. O: "Buna mü'minlerin emiri daha layıktır. Onun hakkında da kendinize
gösterdiğiniz tavrı gösteriniz ve âlimler arasında onun haline uygun düşenin
görüşünü alınız. Zira o âlimlerin hepsi birer önderdirler" dedi. Bunun
üzerine onlar sustular. O kadıya: "Benim fetvamı, mü'minlerin emirine
ulaştır" dedi. Kadı, mü'minlerin emîrine celsede geçen sözlerin zabtını
gönderdi ve adamlarıyla birlikte orada cevabı bekledi. Sonunda emirden,
Muhammed b. Yahya b. Lübâbe'nin fetvasını kabul ettiğini belirten ve onun
yürürlüğe konmasını isteyen, alınan yere mukabil hastalara Minyet Aceb'deki
emlâkinin —ki oranın kat kat fazlasını edecek çok değerli bir
mülktü—verilmesini emreden cevap geldi. Sonra mü'minlerin emirin-den sözü
edilen İbn Lübâbe'ye, noterlik (huttatu'l-vesâik) vazifesine getirildiğini
içeren bir yazı geldi. Böylece yapılacak olan bu mübadele akdinin
üstlenicisinin kendisi olması isteniyordu. Bu görevden dolayı o tebrik edildi
ve kadı, hükmü onun fetvası üzere uyguladı; onun üzerine şahit oldu ve
dağıldılar, ibn Lübâbe üçyüz otuzaltı yılında vefat edinceye kadar hem bu
noterlik görevinde, hem de şûra meclisi üyeliğinde kaldı.
Kadı Iyâz der ki:
Bir üstadla bu haberi
aramızda müzakere ettik, o şöyle dedi: "Sahte siciline geçen bu haberin,
sahte siciline eklenmesi uygun olur. O, sahtelik konusunda onun içermiş olduğu
şeyden daha evlâ ve şiddetlidir."
el-Bâcî, et-Tebyîn
li-süneni'1-mühtedîn adlı kitapta, bu meseleden söz ederken, benzeri bir olay
daha anlatır ve şöyle der: Muhtemelen bazıları değerlendirme (nazar) ve
istidlalden maksadın, faki-hin İmam Mâlik ve tâbilerinin görüşlerinden
dilediğini alması, onların dışına herhangi bir şekilde çıkmaması, meylettiği
görüşü almasını gerektiren bir durumun bulunmaması olduğunu sanmışlardır.
Buna göre meselâ bir olay hakkında İmam Mâlik'in görüşü ile hükmeder, sonra o
olay tekerrür ederse, bu kez o konuda birinci görüşe muhalif olarak İbn
Kâsım'ın görüşü doğrultusunda —kendisi için oluşmuş yeni bir re'y olmaksızın—
hükmedebilir ve bu sadece onun —değerlendirme ve içtihadı değil— seçimi
sonucudur, O şöyle devam eder: Güvendiğim biri bana şöyle anlattı: Ben, bir
arazinin şayi' bir hissesini kiralamıştım. Sonra bir başkası da kalan kısmını
kiraladı. Ben (ilk kiracı olarak) kalan kısmı şuf a hakkımı kullanarak almak
istedim ve sonra memleketten ayrıldım. İkinci kiracı hakkında, İmam Mâlik'in
iki görüşünden biri doğrultusunda ve icârede şuf a hakkı bulunmadığı şeklinde
fetva verilmiş. Sonra ben yolculuktan döndüm ve fukahâya meselemi sordum. Vakıa
onlar, fikhî mesaili bilen ve dinde iyi hal sabihi oldukları bilinen
kimselerdi. Bana: "Biz onun seninle ilgili olduğunu bilmedik. Madem ki
mesele seninle ilgili, o zaman senin için İmam Mâlik'in Eşheb yoluyla gelen
rivayetini alırız" dediler ve hepsi de benim için şuf a hakkı olduğuna
dair fetva verdiler. Bunun sonucunda da bu şekilde benim lehime hükmedildi. O
şöyle dedi: Bir adam bana şöyle bildirdi: Bu sınıf fukahâdan fıkhı mesaili iyi
bilmek ve onların ileri gelenlerinden olmakla meşhur büyük biri, gizli kapaklı
değil, alenen şöyle dedi: "O, benim dostumdur. Onunla ilgili bir hüküm
verilmesi gerektiği zaman, onun haline uygun gelecek rivayet ile fetva vermem
benim için bir borçtur."
el-Bâcî şöyle der:
Eğer bu sözün sahibi, böyle bir davranışın kendisine helâl olmadığına inansa, o
şeyi caiz görerek yapmaya kalkmazdı. Şayet buna rağmen yapmışsa, o zaman da
bunu alenen söyleyip, kendi durumunu başkasına bildirmezdi.
Yine o şöyle der:
Yemin ve benzeri konularda meselesi olan kimseler çoğu zaman bana şöyle derler:
"Belki bu konuda bir rivayet vardır" veya "Belki bu konuda bir
ruhsat vardır." Onlar bu haliyle, bu yaptıklarının caiz ve yaygın birşey
olduğunu düşünmektedirler. Eğer fukahâ bu gibi sözlere karşı tepki gösterir
olsalardı, o zaman onlar böyle bir talebe muhatap olmaz, ne benden ne de bir
başkasından bunun gibi bir istekte bulunmazlardı. Bu konu, İslâm ümmeti
içerisinde icmâ konusunda sözleri dikkate alınan kimseler arasında hakkında
ihtilâf bulunmayan konulardandır ve herkes, hiçbir kimsenin Allah'ın dini
konusunda kesin olarak hak olduğuna inandığı şey ile olmadıkça fetva vermesinin
caiz ve helâl olmayacağında görüş birliği içerisindedir. Verilen hükme razı
olan olsun, kızan da kızsın, hak ne ise onunla hükmedilmesi gerekir. Müftî,
şüphesiz ki hüküm konusunda Allah'tan haber verir konumdadır. Kesin olarak
onun hükmü olduğuna ve öylece vacip kıldığına inanmadığı birşeyi Allah adına
nasıl bil dire rebilir?! Allah Teâlâ, peygamberine şöyle buyurmaktadır:
"O halde Allah'ın indirdiği kitap ile aralarında hükmet. Allah'ın sana
indirdiği Kur'ân'ın bir kısmından seni vazgeçirmelerinden sakın, onların heva
ve heveslerine uyma!"[151] Bu
durumda müftînin kendi arzusu doğrultusunda fetva vermesi veya aralarındaki
dostluk ya da başka bir amaç sebebiyle A için B'ye vermediği fetvayı vermesi
nasıl caiz olabilir? Müftî kesin olarak bilmelidir ki, Allah Teâlâ'nın
kendisine emri, indirmiş olduğu hak ile hükmetmesi ve bu uğurda çaba
göstermesidir. Kendisine yasakladığı şey de, hakka muhalefet etmesi, ondan
sapmasıdır. Onun yapacağı şey, ilim ve ictihâd ehli biri olmasına rağmen,
kurtuluşunun ancak ve ancak Allah Teâlâ'nın lütfü, tevfîki, yardımı ve
koruması ile olacağını aklından çıkarmamasıdır.
Onun zikrettikleri
böyle. Bu alıntı daha önce geçen esası beyan etmektedir. Buna göre fakîhin[152]
görüşler içerisinden herhangi bir içtihada gitmeksizin sırf heva ve
heveslerine, şehvetine uyma sonucu keyfî bir seçimde bulunması ve onunla bir
kimse hakkında fetva vermesi asla helâl olmaz. Görüşlerin ihtilaflı olması
halinde mukallidin alacağı tavır da, aynen müftînin sözü edilen tavrı gibi
olacaktır. Bunun, müctehid olmayan kimse hakkında yerilmesi, bir müc-tehidden
kendi arzusunca nakilde bulunmuş olması sebebiyledir. Dolayısıyla bu konuda
yani nefsânî arzuları doğrultusunda mücte-hidin ictihâdda bulunmasının hükmü
daha da ağır olacaktır.
Fasıl :
Bu konu üzerinde
lüzumundan fazla durulmuş ve hatta bir [i4i] meselede müctehidler arasında
ihtilâfın bulunması, o şeyin mübah-lığına dair delil olarak kullanılır
olmuştur. Zaman içerisinde hem Önceleri hem de sonraları, bir fiilin caizliği
konusunda, o fiilin ilim erbabı arasında ihtilaflı bulunup bulunmadığı
(muhtelefun fîh) noktasına dayanılmıştır. Bu, ihtilâfların gözönünde
bulundurulması mânâsına değildir; çünkü bu mânâ için başka bir bakış açısı vardır.[153]
Bazen mesele hakkında men'ine dair fetva verilir, buna karşılık: "Nİçin
mene diyorsun? Halbuki mesele, üzerinde ihtilâf edilen bir konudur"
denilir ve böylece mevcut ihtilâflar, —o meselenin üzerinde mücerred ihtilâf
vuku bulmuş olması hasebiyle— caizlik delili kılınır; oysa ki ortada caizliği
gösteren bir delil yoktur. Keza caizdir diyenlerin görüşünü taklit etmek, men
görüşünü taklitten daha evlâ da değildir. Bu, şerîata karşı işlenilen bir
hatadır; çünkü şer'an muteber olmayan birşey muteber yapılmakta, delil olmayan
birşey de delil kılınmaktadır.
el-Hattâbî, hadiste
geçen bita', yani bal şarabı hakkında bazılarından şu nakilde bulunur:
"İnsanlar içecekler konusunda ihtilâf etmişler, üzüm şarabının haramlığı
konusunda icmâ etmişler, diğer içkiler hakkında da ihtilâf etmişlerdir. Bu
durumda biz, haramlığı hakkında icmâ ettiklerini haram kılar, diğerlerini de
mubah kılarız." Bu açık ve çirkin bir hatadır. Allah Teâlâ, bir mesele
hakkında ihtilâfa düşen kimselere, meselelerini Allah'a ve Rasûlüne götürmelerini
emretmiştir. O devamla şöyle der: Eğer bu görüşün sahipleri hakikaten isabetli
olsaydı, o zaman aynı şey ribâ, sarf, müt'a nikâhı... hakkında da lâzım
gelirdi; çünkü ümmet bunlar hakkında ihtilâf etmiştir. Yine o: "İhtilaf,
hüccet değildir. Sünnetin beyanı ise hem öncekilerden, hem sonrakilerden
ihtilaf edenlere karşı hüccettir" demiştir. Özetle onun söyledikleri
böyle. Bu görüşün sahibi nefsanî arzularına uymayı, garazına uygun olan görüşü
kendisine delil kılmayı ve onunla kendisini temize çıkarmayı amaçlamaktadır.
Bu haliyle o, arzularına uygun olan görüşü heva ve heveslerine tabî olmak için
bir vesile edinmekte, aksine takvaya bir yol edinmemektedir. Bu durumda o,
Sâri' Teâlâ'nın emrine uymuş olmaktan oldukça uzak, kendi heva ve heveslerini
mabud edinenlerden olmaya ise daha yakındır.
Bazı kimselerin
ihtilâfı, görüşler içerisinde bir genişlik, tek bir görüş üzerine donup kalmama
mânâsında bir rahmet telakki etmeleri de bu kabildendir. Bunlar görüşlerine
el-Kâsım b. Muhammed, Ömer b. Abdülaziz ve daha başkalarından nakledilen
sözleri delil olarak kullanırlar ki, biz daha önce bu rivayetlere değinmiş ve
onlardan maksadın ne olduğunu açıklamıştık.[154]
İhtilaf rahmettir diyen bu görüş sahipleri, meşhur olan veya delile uygun düşen
görüşe veyahut da değerlendirme sonucunda daha üstün (râcih) bulunan ve ümmetin
büyük çoğunluğu tarafından benimsenen görüşe bağlı kalan kimselere zaman zaman
saldırmaktan çekinmez ve: "Geniş olanı daralttınız, insanları sıkıntıya
soktunuz; halbuki dinde zorluk yoktur" derler ve buna benzer sözler
ederler.
Bu görüş tamamıyla
hatalıdır ve şeriatın konuluş amacını bilmemekten kaynaklanır. Tevfik,
Allah'ın elindedir. Onların bu görüşlerinin aksini ortaya koyan deliller
geçmiştir ve bunlar yeterlidir. Bu vesile ile Allah'a hamd ederiz. Ancak
burada daha önce temas etmediğimiz bir kaç noktaya değinmek istiyoruz. Şöyle
ki:
Meselâ iki görüşten
birini mücerred kendi garazına uygun olması sebebiyle seçme durumunda olan
kimse, ya hâkimdir, ya müf-tîdir ya da müftînin verdiği fetva ile amel etme
durumunda olan bir mukalliddir.
a) Hâkim olması halinde böyle bir seçime gitmesi asla
sahih olmayacaktır. Çünkü hâkimin bir delil olmaksızın iki görüşten birini
seçmesi halinde, davaya taraf olanlardan biri hükmün kendi lehinde verilmesi
konusunda diğerinden daha üstün değildir. Zira bu durumda, onlardan birinin
hakhlığı tercih etmeyi gerektirecek keyfî arzusu dışında bir delil (müreccih) bulunmamaktadır. Hal böyle iken
biri lehinde meyli, mutlaka Öbürüne zulmetmesi sonucunu beraberinde , getirecektir. Sonra aynı olay başka iki
kişi hakkında daha meydana gelse ve yine aynı şekilde hükmedecek olsa, sözü
edilen sakınca kaçınılmaz olacak, her ikisinde de öbürü lehine hükmetse durum
bu kez Öbürü aleyhine olacaktır. Birincide biri, ikincide diğeri lehine
hükmetse bu hiç olmayacak, kısaca ne yapsa hepsi sakat ve sayısız mefsedetlere
kapı açacaktır. İşte bu noktadan hareketledir ki, hâkimlik için ictihâd
mertebesine ulaşma şartını ileri sürmüşlerdir. Müc-tehid hâkimin bulunmaması
halinde ise, yargıda kaosu önlemek için muhakeme usûlü getirmişler ve uyulması
gereken şartlar ileri sürmüşlerdir. Meselâ, Kurtuba valileri hâkimleri tayin
ederlerken, mutlaka falancanın[155]
görüşü üzere hükmetmelerini, eğer onun görüşleri arasında hükme mesned olacak
birşey bulamazlarsa, ondan sonra falancanın görüşleriyle... hükmetmelerini şart
koşarlardı ve böylece verilen hükümleri zabtu rabt altına alırlar, muhtemel
kaosun önüne geçerler ve bunun sonucunda beklenti halinde olan mefsedetler
ortadan kalkmış olurdu. Bu husus açıktır; o yüzden bu konuda sözü uzatmaya
ihtiyaç duymuyoruz.
b) Müftî olması halinde, "ikisinden birini
seç" diye aynı anda iki görüşle birden fetva verecek olursa, o zaman olay
hakkında ibâha ve dizginlerin salınması hükmüyle fetva vermiş olur ki, bu iki görüşün dışında üçüncü bir
görüştür.[156] Bu ise, eğer müftî
ictihâd derecesine ulaşmamışsa ittifakla caiz değldir. Eğer ictihâd derecesine
ulaşmış ise, tek bir olay hakkında aynı zaman içinde iki görüşün bulunması
—usûl-cülerin genişçe üzerinde durdukları gibi— sahih değildir. Sonra fetva
talebinde bulunan kimse, müftîyi kendisine nisbetle hâkim yerine koymaktadır,
şu kadar var ki müftînin verdiği fetva, hâkimin hükmü gibi bağlayıcı değildir.
Bu durumda nasıl ki hâkim için keyfî tercih caiz olmamaktadır; aynı şekilde
müftî için de caiz olmayacaktır, c) Eğer avamdan biri ise, o zaman amel edeceği
fetvada nefsâ-nî arzularına, arzu ve heveslerine dayanmış olacaktır. Heva ve
heveslere uyma, şeriata muhalefetin tâ kendisidir. Sonra avamdan birinin,
kendisi hakkında ilmi hâkim kılması, heva ve heveslerine tâbi olma durumundan
çıkmış olması içindir. Peygamberlerin gönderilişi, kitapların indirilişi hep
bu amaç içindir. Çünkü kul, hayatının her safhasında iki dürtü arasında yaşar:
Meleğin dürtüsü, şeytanın dürtüsü. O imtihan edilmesinin bir gereği[157]
olarak bu iki taraftan birine doğru meyletme hakkına sahip olmaktadır. Yüce
Allah bu konuda: "Nefse ve onu şekillendirene, sonra da ona iyilik ve
kötülük kabiliyeti verene and olsun ki..[158]
"Şüphesiz ona yol gösterdik; buna kimi şükreder, kimi de nankörlük.[159]
"Biz ona eğri ve doğru iki yolu da gösterdik"[160]
buyurmaktadır. Fıkhî mesâil içerisinde yer alan görüşlerin tamamı, nefy (men')
ve isbat arasında döner.[161]Arzular
ise bunları aşmaz. Bu durumda avamdan biri, başına gelen olayı müftîye
arzet-tiği zaman, bu haliyle şöyle demiş olmaktadır: "Beni heva ve
heveslerime tâbi olmaktan çıkar ve bana hakka uymanın yolunu göster." Hal
böyle iken, müftînin: "Senin meselen hakkında iki görüş vardır;
dolayısıyla sen onlardan hangisi arzularına daha uygun geliyorsa onu tercih
et" demesi doğru olamaz. Çünkü böyle bir cevabın mânâsı, şeriatın değil,
arzu ve heveslerin tahkimi demektir. "Bunu ben sadece falanca âlimin
görüşü sebebiyle yaptım" demesi, kendisini bu sonuçtan kurtarmaz; çünkü bu
nefsin kendisini dedikodulardan kurtarması için kurduğu bir tür hiledir,
onunla dünyevî maksatlarına ulaşmayı amaçladığı bir tuzaktır. Avamdan birinin
müftîye gelip kendisini heva ve heveslerine uymaktan kurtarma talebinden sonra
müftînin onu tekrar heva ve heveslerinin peşine takması, karanlığa taş atmaktır;
şerîatı bilmemektir, müslüman kardeşe yapılması gerekli olan nasihat borcuna
hıyanet etmektir. Bu mânâ hem hâkim için, hem de diğerleri için geçerlidir.
Tevfîk, ancak Allah Teâlâ'nın eliyledir.
Fasıl:
Bazı müteahhir
âlimler, mezheplerdeki ruhsat hükümlerin derlenmesini ve onlara uyulmasını
(tetebbu'u'r-ruhas) caiz görmeyen, bir mezhepten başka birine intikâlin ancak
tümü ile caiz olaca-ğını[162]
söyleyen kimselere itiraz etmişler ve şöyle demişlerdir: Eğer men' cihetine
gidenler, kadının hükmünün iptalini gerektiren dört duruma muhalif olan şeyleri
kastediyorlarsa kabul; yok mükellef hakkında genişlik mânâsını içeren bir
davranışı kastediyorlarsa o zaman sözleri kabul edilemez. Aksine Rasûlullah'in
"Ben hoşgörü ve kolaylık esasına dayalı (İslâm şeriatı) ile
gö'nderildim"[163]
hadisi, bunun caiz olmasını gerektirir. Çünkü bu bir nevi kula karşı lütufta
bulunmaktır ve şeriat kullara meşakkat yüklemek için gelmemiştir; aksine
onların çıkarlarını kollamak ve maslahatlarını gerçekleştirmek için gelmiştir.
Siz de görüyorsunuz ki bu sözler isabetli değildir. Çünkü kolaylık ve hoşgörü
öyle sanıldığı gibi mutlak değil, usûlü dairesinde cari olmakla kayıtlıdır. Ne
ruhsatların derlenmesi ve onlara uyulması ne de görüşler içerisinden nefsânî
arzular doğlutusunda keyfî seçimler yapılması, şeriatın genel esasları
tarafından belirlenmiş sabit şeyler değildir. İtirazcının söyledikleri zaten
isbatı gerekli iddialardan öte başka birşey değildir. Sonra şu da var: Hep ruhsat
hükümlere uyulması, nefsânî arzular doğrultusunda olan bir meyildir. Şeriat
ise, insanı heva ve heveslere tâbi olmaktan çıkarmak amacı ile gelmiştir. Bu
itibarla iddianız, üzerinde ittifak sözkonusu olan bu genel esasla çelişki halindedir.
Aynı şekilde o, Allah Teâlâ'nın: "Eğer birşeyde çekişirseniz, onun
hallini Allah'a ve peygambere götürün[164]buyruğuna
da uymamaktadır. İhtilâf alanı, çekişme alanıdır; dolayısıyla onların
nefislerin heva ve heveslerine götürülmesi sahih olmaz. Bu gibi konular ancak
ve ancak şeriata götürülür. İki görüş arasından üstün (râcih) olanını o
belirler ve artık nefsânî arzularımıza ya da çıkarlarımıza uygun düşene değil,
o görüşe uyulması vacip olur.
Fasıl:
Bazıları bunu belli
yerlerde caiz görmek istemişler ve gerekçe olarak da bunda zaruret ve ihtiyaç
bulunduğunu, çünkü zaruretlerin yasak olan şeyleri mubah kılacağını ileri
sürmüşlerdir. Böylece garaza uygun düşen görüşün alınması sonucuna ulaşmak
istemişlerdir. Bunlar iddialarının kabul görmesi için devamla şöyle derler:
Eğer mesele, zaruret bulunmayan bir hal üzere meydana gelirse, mercûh (zayıf)
ya da mezhep dışı bir görüşü almak için bir ihtiyaç bulunmazsa, o zaman
mezhebin görüşü ile, ya da mezhep içerisinde râcih (üstün) olan görüşle amel
edilir.
Bu da, biraz önce
geçen tarzda bir yaklaşım biçimidir. Çünkü bunun da varacağı sonuç, peşin arzu
ve isteklere uygun olan görüşle amel etme noktasıdır. Zaruret mahalleri,
şeriatta bellidir. Eğer bu mesele de o yerlerden ise, mezheb imamı, şeriatın
sahibinden aldığı verilerden hareketle onun hükmünü zaten açıklamış olacaktır.
Dolayısıyla ondan intikâle bir ihtiyaç yoktur. Yok mesele, şer'î zaruret
mahallerinden değilse ve kişi onun zaruret mahalline girdiğini sanıyorsa, bu
apaçık ve çirkin bir hatadır; kabul edilmesi mümkün olmayan bir iddiadır.
İbn Rüşd'ün Nevazil
adlı kitabında, bu kabilden olmak üzere müt'a nikâhı meselesi yer almıştır.
İmam el-Mâzerî'den de
şöyle nakledilir: Ona şöyle sorarlar: "Zamanımızda insanların kuraklık
yıllarında çaresiz başvurmak zorunda kaldıkları bir muamele var. Bilindiği gibi
zaruretler yasak olan şeyleri mubah kılar. Fakir bâdiye ehlinin yapmakta
oldukları bu muamele hakkında hüküm ne olur? Bunlar (tahıl ve hurma gibi) gıda
maddesine ihtiyaç duyarlar; hasat ve meyve toplama mevsimine kadar borca onu
satın alırlar. Vade gelince, alacaklılarına: "Bizde tahıl veya hurmadan
başka birşey (yani para) yok" derler, muhtemelen doğru da söylerler. Bu
durumda alacaklılar, onlardan tahıl ya da hurma almak zorunda kalırlar; çünkü
almadıkları zaman onu da yiyip tüketecekler ve ellerinde borca karşılık alacak
birşeyleri kalmayacağından haklarının zayi olacağından korkarlar. Keza şehir
halkından olan bu alacaklılar uzun süre bâdiyede de kalamazlar ve şehre dönmek
zorunda kalırlar, bâdiyede hâkim de bulunmadığından alacaklarını bu şekilde
kapatmak zorundadırlar. Zaten bu konuda —bir şart ya da âdetin bulunmaması
halinde— mezhepte ruhsat da bulunmaktadır. Çeşitli şehirlere mensup bulunan
fuka-hânın birçoğu da, bu ve diğer sebeplerden ötürü ı'yne satışlarına
(büyûu'1-âcâl[165]), sedd-i zerâi'
ilkesinin gereği olan görüş hilafına olarak cevaz vermişlerdir.
O şöyle cevap verdi:
"Eğer bu söylediklerinizle, (tahıl ya da hurma gibi) gıda maddesinin
bedeli yerine aldığı maddenin cinsine muhalif yine gıda maddesinin alınmasının
mubah olduğuna işaret etmek istiyorsanız, bu işlem mezhebe göre yasaktır[166] ve
bu konuda sandığınız gibi, mezhepte bir ruhsat bulunmamaktadır."
O devamla şöyle dedi:
"Ben insanları, İmam Mâlik ve ashabının mezhebinde yaygın olarak bilinen
görüş dışında öyle şâz görüşlere yöneltemem. Çünkü takva azaldı, hatta
nerdeyse kalmadı, kişinin diyanetine havale edilen konuların korunması da aynı
şekilde zayıfladı, şehvetler arttı, ilim iddiasında bulunanlar çoğaldı ve bilgisizce
fetvaya cüret edenler arttı. Eğer böyle bir ortamda, mezhebe muhalefet
konusunda bir kapı aralanacak olursa, o zaman delik giderek büyüyecek ve yama
imkânı kalmayacak, mezhebin heybeti çiğnenmiş olacaktır. Böyle bir sonucun
ortaya çıkaracağı mefsedet-lerin büyüklüğü ise açıktır.[167]
Ancak borcu almak için tahıldan başka alacak birşey bulamazsa, o zaman bu
tahılı sahibi adına şehirde satacak biri alsın ve satıcı alacağını tahılın
parasından tahsil etsin. Bunu da caiz olmayan birşeyin sûretâ caiz kılınması
için hile yoluna başvurmaksızın şahit tutarak yapsın."
Bak! İmamlığı hakkında
ittifak bulunan el-Mâzerî, mezhep içerisinde meşhur olan ve bilinen görüş
dışında bir başkasıyla fetva verilmesini caiz görmemiştir. Bunu yaparken o,
zarurî maslahat [147] kaidesine dayanmıştır. Zira ilim öğretmek ve fetva vermek
için görevlendirilmiş kimselerin birçoğunda takva azalmış ve diyanet duygusu
zayıflamıştır. Eğer onlara böyle bir kapı açılacak olursa, mezhebin hatta
bütün mezheplerin şirazesi kopacak, işler çığırından çıkacaktır. Çünkü birşey
için gerekli olan, onun benzeri için de gerekli olur. Dolayısıyla soruda var
olduğu iddia edilen zaruretin gerçekten bir zaruret olmadığı ortaya çıkar.
Fasıl:
Burada, mezheplerin
ruhsat hükümlerine tâbi olma[168]
konusunda daha önce sözü edilenlerin dışında daha başka mefsedetlerin de
ortaya çıkacağını hatırlamakta yarar vardır. Bunları şu şekilde sıralamak
mümkündür:
1. Delile[169]
tabî olmayı terk etmek ve ihtilaflara uymak sure-- tiyle dinden sıyrılmak, dini
küçümsemek. Çünkü bu durumdaki kişi belli bir karar üzere bulunup nefsini arzu
ve heveslerine karşı gemleyemez.
2. Yaygın olarak bilinen mezhebin görüşü terkedilerek
bilinmeyen bir görüş alınmış olur.[170]
Çünkü bu ülkelerde[171]
İmam Mâlik'in mezhebi dışında kalan diğer mezhepler bilinmemektedir.
3. (Mezhep içerisindeki) bilinen durumun terkedilmesi
suretiyle sert siyaset[172]
kanunun bozulması.
4. İcmâ noktalarını ortadan kaldıracak şekilde
mezheplerin telfîkine[173]
gidilmesi.Buna benzer daha pek çok mefsedet söz konusudur. Eğer sözü uzatma ve
maksattan çıkma korkusu olmasaydı daha fazla üzerinde dururdum. Ancak bu
kadarı yeterlidir. Bu vesileyle Allah'a hamd ederiz.
Fasıl:
Bu mânâ üzerine bir
başka mesele daha bina etmişlerdir. O da şudur:
Acaba iki görüş
arasından daha hafif olanın mı, yoksa daha ağır olanın mı alınması gerekir?[174]
Daha hafif olan
görüşün alınacağı inancında olanlar tezlerine: "Allah, sizin için kolaylık
diler,[175] "Allah, dinde sizin
üzerinize bir zorluk kılmadı"[176]
âyetleriyle Rasûlullah'ın "Zarar ve zarara zararla mukabele yoktur.[177]
"Ben hoşgörü ve kolaylık esasına dayalı (İslâm şeriatı) ile gönderildim[178]hadislerini
delil olarak kullanmışlar ve şöyle demişlerdir: Bütün bu deliller, zor ve ağır
müküllefıyetler getirilmesi esasıyla bağdaşmaz. Kıyas açısından da bakıldığı
zaman şöyle denir: Allah Teâlâ zengindir ve kerem sahibidir, kul ise ihtiyaç
içerisindedir ve fakirdir. İki taraf arasında bir tearuz bulunması halinde,
zengin tarafından feragat etme ve fakir tarafını tutma daha uygun bir davranış
olacaktır.
Bunun cevabı yukardaki
ile aynıdır.[179]Ayrıca bu düşünce, teklifin
tümden düşürülmesi gibi bir sonuca da götürür. Çünkü teklif,tümüyle zor ve
meşakkatlidir. O yüzdendir ki "teklif[180]
diye isim lendirilmiştir. Teklif, meşakkat mânâsına gelen "külfet"
kelimesin dendir. Eğer bu deliller, meşakkat içeren tekliflerin kaldırılmasın
gerektirecekse, bu durum taharet, namaz, zekât, hac, cihâd ve ben zeri her
konuda kendisini göstecek ve mükellef üzerinde tek bir vü kümlülük kalmayıncaya
kadar belli bir sınırda durmayacaktır Bu tabiî ki muhaldir. Böyle bir sonuca ulaştıran
şey de aynıdır. Çünkü şeriatın hem konulmuş hem de kaldırılmış olması muhaldir.
Sonra bu görüş taraftarları şöyle demektedirler: "Sonuç itibarıyla bu görüş,
'Yararlı olanlarda asıl olan izin, zararlı olanlarda da haramlık-tır' esasına
çıkar. Bu, başka bir konu hakkında konulmuş bir asıl olmaktadır. Makâsıd
bölümünde[181] onun ne mânâya geldiğine
dikkat çekilmişti. Eğer biz bu aslı burada hâkim kılarsak, o zaman ondan
"Asıl olan, teklifin mükellef üzerine konulmuş olmasından sonra
kaldırılmasıdır" gibi bir sonuç lâzım gelecektir. Bütün bunlar sözü edilen
görüşe iltifat edilmemesini gerektiren noktalardır.
Fasıl:
İtiraz:[182]
Peki, Mâliki mezhebi içerisinde sözü edilen hilafa riâyetin mânâsı ne
olmaktadır? Göründüğü kadarıyla bu mezhepte hilafa riayet edilmekte yani
ihtilaflı bir meselede karşı görüşün delili dikkate alınmaktadır. Bunun bir
sonucu olarak da, üzerinde ittifak edilen meselelerde delilinden başka birşeye
bakılmazken, ihtilaflı olması halinde o konuda muhalifin görüşü de —her ne kadar
Mâliki mezhebince üstün görülen delile ters düşme durumda ise de— dikkate
alınmaktadır. Üzerinde ihtilâf edilen meseleler, üzerinde ittifak edilen
meseleler gibi muamele görmez. Dikkat edilirse onlar şöyle derler: Üzerinde
ihtilâf bulunan her fâsid nikâh ile, miras hükümleri sabit olur, feshi için
talâka ihtiyaç duyulur. [183]Kişi,
rükûya imamla birlikte girer ve iftitah tekbirini unutarak rükû için tekbir
alırsa, o imam ile birlikte namaza devam eder; çünkü rükû tekbiri iftitah
tekbiri yerine geçer diyenler vardır. Aynı şekilde nafile namaz kılan biri,
üçüncü rekate kalkarsa, dört rekat şeklinde kılınan nafile namazlarını caiz
görenlerin görüşlerine istinaden bir rekat daha ilave eder ve namazını öylece
tamamlar.[184]Üzerinde ittifak edilen
meseleler ise böyle değildir; onlarda ancak delile riayet edilir Aynı durum alış veriş akitleri
ve diğer konularda da 11 rlidir- Bunlar içerisinden fâsitliği üzerinde ihtilâf
edilenler, fe-dı hakkında ittifak edilenler gibi işlem görmez.[185]Aralarındaki
S rımı hilafa riâyet ilkesi ile izah ederler. Görüldüğü gibi onlar, h lâfa
riayet etmektedirler. Bu ise meselede ortaya konulan esasa ters
düşmektedir.
Bil ki: Mesele bir
grup âlimce problem kabul edilmektedir. Bunlardan biri de İbn Abdiiber'dir. O:
"Hüâf, şeriatta hüccet olmaz" demektedir. Onun bu sözü açıktır. Çünkü
iki görüşün delilleri mutlaka birbiriyle tearuz halinde olur ve her biri
diğerinin gerektirdiğinin zıddını gerektirir. Onlardan her birine diğerinin
gereğini, ya da gereğinin bir kısmını vermek hilafa riayet demektir. Bu ise
daha Önce de geçtiği üzere[186]
birbiri ile bağdaşmayan iki şeyin arasını birleştirmek demektir. Ben onu
yetişdiğim üstadlardan bir cemaata sordum. Onlardan kimisi, sözü geçen ifadeyi
tevil etti ve zahiri üzere almadı. Aksine bir dayanağı yok gerekçesiyle
gereğim inkâr etti. Şöyle ki: Meselenin delili başlangıç itibariyle men'i
gerektirmekte ve üstün (râcih) olan da, o olmaktadır. Fiilen vukuundan sonra
ise râcih, muhalifin delininin üstünlüğünü gerektiren bir başka delilin tearuzu
sebebiyle mercûh (zayıf) hale dönmekte ve bu durumda iki görüşten biri ile
hükmetmek diğer görüşle hükmetme yönünden farklı olmaktadır: Birincisi[187]
vuku sonrası ile, diğeri ise vuku öncesi ile ilgilidir. Bunlar ayrı ayrı iki
meseledir.[188] Dolayısıyla birbiriyle bağdaşmayan iki şey
arasını birleştirmek, ya da her ikisi ile birden hükmetmek sözkonusu olmaz. Bu
Fas ve Tunus ulemâsından mesele hakkında sorduğum kimselerin verdikleri
cevabın kısa bir özeti olmaktadır. Onlardan biri bana, onun karşılaştığı
şeyhlerden birinin görüşü olduğunu, onu da kendisine Ebû İmrân el-Fâsî'nin
işaret ettiğini söyledi. Bu cevapla hilâfâ itibar edildiğine dair soru berteraf
edilmiş olur. Mesele için daha sonra inşaallah başka bir izah gelecektir.[189]
Kaldı ki el-Bâcî,
ahkâmda hilafa itibar konusunda görüş ayrılığı bulunduğunu nakletmekte ve
eş-Şîrâzî'nin itibar ettiğini zikretmektedir. Buna şöyle delil getirmektedir:
Nutk ile illet olması caiz olanın, istinbât ile illet olması da caizdir. Sâri':
"Ümmetimin, ha-ramlığı üzerinde icmâ etmediği ve yenmesinin caizliğinde
ihtilâf ettiği herşeyin derisi tabaklama yoluyla teiniz olur" deseydi, bu
sahih olurdu. Aynı şekilde bu hükmün, ona istinbât yolu ile bağlanması halinde
de durum aynı olur.[190]
Onun bu söyledikleri
iki husustan dolayı açık değildir:
a) Bu delil her iki tarafı da ilzam eder ve onu delil
olarak kullanana geri teper. Zira karşı taraf, "Nutk ile illet olması
caiz olanın, istinbât ile illet olması da caizdir" sözünü kabullenip
arkasından şöyle diyebilir: Şayet Sâri' Teâlâ: "Ümmetimin helâlliği
üzerinde icmâ etmediği ve yenmesinin caizliği konusunda ihtilâf ettikleri
herşeyin derisi tabaklama yoluyla temiz olmaz" deseydi bu sahih olurdu.
Aynı şekilde bu hükmün ona istinbât yolu ile bağlanması halinde de durum aynı
olur. Bu tersine çevirme daha yerinde olur. Çünkü ihtiyat tarafına mail
olmaktadır. Bu şekilde olduğu farzedilen her meselenin durumu da aynıdır.
b) Her caiz olan vaki değildir; aksine vukûun delile
ihtiyacı vardır. Görülmez mi ki biz şöyle diyoruz: "Sâri' Teâlâ'nm duvara
elini sürenin abdesti bozulur; sıcak su içenin haccı fâsid olur, pabuçsuz yalın
ayak yürümek, eşlerin arasını ayırır... vb" deseydi bu caiz olurdu."
Bunun caiz görülmesi, sözü edilen şeylerin istinbât yoluyla şer'î illetler
yapılması konusunda sebep olmaz. Bu sahih olmayınca, onun caiz görülmesi,
ileri sürdüğü şeyi caiz kılıcı olmaz.
Denildi ki: Sen, bu
ayırımı yapmadın. Sonra istinbat yollarından biri de, dayanılacak mânânın
zuhurunun gerekli olmadığı ıttırâd, in'ikâs ve benzeri şeylerdir.[191]
Muhtemeldir ki el-Bâcî, cevaz konusunda hilaf hakkında bulunan ve sözü edilen
mânâya[192] işaret etmek istemiştir
ve o zaman iki görüş arasında mânâ bakımından bir hilaf bulunmaz.
Men' taraftarları
şöyle delil getirmişlerdir: Hilaf[193],
hükmün (Rasûlullah'tan telakki edilen delillerin gereği olarak) takririnden
sonradır. Hükmün illetine tekaddüm etmesi caiz değildir, el-Bâcî bunun —icmâ
gibi— mümteni' olmadığını söylemiştir. Çünkü zamanımızda vuku bulsa bile icmâ
ile hüküm sabit olmaktadır. Sonra "muhtelefun fîh" sözünden
maksadımız da, üzerinde- ictihâd caiz olan şey demektir. Bu, Rasûlullah
zamanındaki hali idi; dolayısıyla illetine tekaddüm etmedi.
el-Bâcî'nin sözüne
cevap da şöyledir: İcmâ, hüküm için illet değil, aksine hükmün aslı yani
dayanağadır.[194]Bizim "muhteleüın
fîh" sözünden maksadımız da, üzerinde ictihâd caiz olan şey demektir"
sözüne gelince, bu iddiamızın dışında kalmaktadır.
Fasıl:
Bu mesele üzerine bina
edilen kaidelerden biri de şudur: Acaba müctehidin, iki delil arasını herhangi
bir cem yoluyla birleştirme yetkisi var mıdır? Ki bunun sonucunda her birinin
gereği doğrultusunda gerek fiil ve gerekse terk olarak amel mümkün olabilsin.
Aynen bazı takva sahiplerinin terkler konusunda yaptıkları gibi.[195]
Yoksa böyle bir yetkisi yok mudur? Her ikisi ile birlikte bir arada ya da ayrı
ayrı olarak amel etmenin terki konusuna gelince, bu ikisinden birinin gereği
ile hükmetmeyip tevakkuf etmek demektir ve tercihin gerçekleşmemesi halinde
yapılacak olan da budur. Amel konusuna gelince, eğer delili ile birlikte cem
etme imkânı varsa, aralarında tearuz yok demektir. Tearuzun var olduğu
farzedilecek olursa, o zaman aralarının cem edilmesi birbiri ile bağdaşmayan
iki şeyin cemi ve şeriatta ihtilâfın isbatı mânâsına gelecektir. Bunun da
şerîatta yeri olmadığı geçmişti. Mukallide nis-betle iki müctehidin tearuz
etmesi halinde de hüküm aynı minval üzere clari olacaktır. Bu konu inşallah
Tearuz ve Tercih bahsinde tekrar ele alınacaktır. [196]
Şer'an muteber olan
ictihâd mahalli, Sâri' Teâlâ'nın birinde müsbet, diğerinde de menfi olmak üzere
kasdının açıkça belli olduğu iki uç arasında kalan, ne isbat tarafının ne de
men' tarafının hükmünü açık ve seçik olarak almayan konulardır.
Bunu şöyle açıklayabiliriz:
Mükelleflerin fiilleri[197] ya
da terkleri hakkında ya Sâri' Teâlâ'dan gelen bir hitap[198]vardır
veya yoktur. Bir başka ihtimalden söz etmek mümkün değildir. Eğer onlar
hakkında bir hitap gelmemişse, o ya berâet-i asliyye üzere bulunacak ya da
fiilî varlığı bulunmayan bir varsayım olacaktır. Berâet-i asliyye aslında
"avf' ya da daha başka bir yolla şer'î hitap altına girmektedir.[199]
Eğer hakkında bir hitap gelmişse, onda Sâri' Teâlâ'nın nefy veya isbat
hakkındaki kasdı ya açık olacaktır ya da olmayacaktır. Eğer o şeyde Sâri'
Teâlâ'nın kasdı kesin olarak ortaya çıkmıyorsa, o şey müteşâbihât
kısmındandır. Eğer ortaya çıkıyorsa, bu bazen kat'î şekilde olacak, bazen de
kafî olmayan biçimde gerçekleşecektir. Eğer Sâri' Teâlâ'nm kasdı kat'î biçimde
açıksa, nefy ya da isbat hakkında hak apaçık ortada iken değerlendirme yapmaya
ihtiyaç yoktur ve bu gibi konular içtihada mahal değildir. Bunlar durumu açık
seçik olan kısmı teşkil eder. Çünkü bunların hükmü hakikaten açıktır ve
bunların dışına çıkan kesin olarak hatalıdır. Açıklığı kat'î olmayan kısım ise
böyle değildir ve onda mutlaka Sâri' Teâlâ'nm zıddını murad edip etmediğine
dair bir ihtimal bulunur. Dolayısıyla bunlar mutlak anlamda açık seçik olan
kısımdan değildir. Bilâkis kendilerinden daha kapalı olanlara nisbetle göreli
bir açıklık kazanırlar. Nitekim kendilerinden daha açık olana nisbetle de yine
göreli olarak kapalı sayılırlar. Çünkü nefy ve isbat konusunda zan mertebeleri,
en güçlüsünden en zayıfına göre değişiklik arzeder ve sonunda ya ilme yani
kesin bilgiye ya da şekke yani şüpheye ulaşılır.[200]Ancak
bu ihtimal bazen iki taraftan birine yakınlık konusunda güçlü olur, bazen de
güçlü olmaz.[201] Eğer güçlü olmazsa, o
zaman müteşâbihât kısmına katılır. Bu gibi konular üzerine yeltenenler, yasak
koruluk etrafında dolaşan gibidir ve oraya düşmesine ramak kalır. Eğer iki
yönden biri güç kazanırsa, işte o içtihada mahal olan kısımdan olmaktadır. Bu,
kendisi hakkında ve müctehidlerin bakış açılarına nisbetle izafî olarak açık
olmaktadır. Bu kısım, onu ele alan kişi eğer içtihada ehil biri ise, nefy ya da
isbat konusunda onun hakkında —her müctehidin içtihadında isabetli olduğu
görüşünü benimsememiz halinde— açık olacaktır. Bir müctehid hariç diğerlerinin
hatalı olduğu görüşüne göre ise, eğer o konuda isabet eden kimse kendisi ise
onun hakkında açık, aksi takdirde mazur olacaktır. Bu esastan anlaşılmaktadır
ki, müteşâbih, nefy ve isbatın tearuzundan mürekkep birşeydir. Zira eğer birşey
hakkında bunların tearuzu olmasa, o şey durumu açık olan kısımdan olacaktır.
Mutlak anlamda açık olan kısım, kendisinde nefy ve isbatın tearuz halinde
bulunmadığı; aksine ya kesin olarak menfî ya da kesin olarak müsbet olan
kısımdır. İzafî olan kısımda ise, hükmü açık olan iki taraf arasında gidip
geldiği için göreli olarak müteşabihlikten söz edilmektedir. Bu durumda,
bazılarına göre bu iki taraftan birine yakın olur, bazılarına göre de öbür
tarafa yakın olur. Bazı kimseler[202] de
bu kısmı müteşâbihâttan sayabilir. Dolayısıyla bu kısım haddizatında sabit bir
duruma sahip değildir. Bu yüzden de, kuvvet ve zayıflık konusunda zan
mertebelerinin farklılığı sebebiyle izafî olmuştur.[203] İki
taraftan biri hakkında nefy mec- [îeaı rasmda diğerinin zıddının isbatı cari
olacaktır. İlmin bulunması ve aynı anda da nefyedilmesi birbirine zıt olan iki
şeydir. Yükümlülüğün hem vuku bulması hem de vuku bulmaması gibi. Birşeyin hem
vacip olması, hem vacip olmaması... gibi. Hem kesin bilginin sabit olması, hem
de zan ya da şekkin sübutundan söz edilmesi birbirine zıt iki şeydir; mendupluk
ya da ibâha hükmü ile birlikte vaciplik hükmünün de aynı şey hakkında isbat
edilmesi... vb.[204]
gibi.
Bu esas aslında
açıktır ve isbatı için delile ihtiyaç yoktur. Ancak anlaşılmasını
kolaylaştırmak, yerine oturtmak ve alıştırma yapmış olmak için birkaç örnek
vermek gerekmektedir:
Bu cümleden olmak
üzere garar satışı yani bilinmezlik içeren akitler yasaklanmıştır. Ulemâ, ana
karnındaki ceninin, havadaki kuşun, sudaki balığın satışının yasak olduğu
konusunda icmâ ettiklerini; cübbenin tek başına satılması caiz olmayan ve bakınca
gözle de görülmeyen içiyle birlikte satışının caizliğini, ay yirmi dokuz veya
otuz gün olması muhtemel olduğu halde aylığına kiraya vermenin caizliğini,
kullanılacak suyun miktarının ve içeride kalınacak sürenin belirsizliğine ve bu
konudaki âdetlerin farklılığına rağmen hamama girmenin caizliğini, kandıracak
miktarın kişiden kişiye farklı olmasına rağmen susuzluğu gidermek üzere su
kabından ücretle su içmenin caizliğini icmâ ile kabul etmişlerdir. Bu iki
kısımdan birincisi, gararm dikkate alındığı taraf; ikincisi de gararın dikkate
alınmadığı taraf olmaktadır. Birincisinde garar çok olduğu için yasaklanmış,
ikinci kısımda ise az olduğu ve kaçınmak imkânı[205] da
bulunmadığı için itibara alınmamıştır. Garar konusu ile ilgili olarak
ihtilâfın vuku bulduğu her konu, hükmü belli bu iki uç arasında ortada
bulunmakta ve her iki tarafa da benzer bulunduğundan şüphe mahalli olmaktadır.
Kim bu gibi ihtilaflı olan meselelere caiz diyorsa, gararın önemsizliği (ve
kaçınılmasının imkânsızlığı) yönüne meyletmiş; kim de caiz değildir diyorsa,
öbür tarafa meyletmiş olmaktadır.
Ziynet eşyalarının
zekâtı meselesi de bu kabildendir. Alimler, kullanılan eşyalara (uruz) zekât
gerekmeyeceği, altın ve gümüşe (nakdeyn) ise zekât gerekeceği[206]
konusunda icmâ etmişlerdir. Bu durumda kullanılması mubah olan ziynet
eşyalarının hükmü bu iki taraf arasında yer almaktadır. Bu yüzden de hakkında
ihtilâf meydana gelmiştir.
Âdil kimsenin
rivayetinin ve şahitliğinin kabulü, fâsık birinin ise ne rivayetinin ne de
şahitliğinin kabul edilmeyeceği konusunda ittifak etmişlerdir. Hali meçhul olan
kimsenin durumu ise bu iki taraf arasında belirsiz kalır ve bu yüzden de
ihtilâfa mahal olur.
Hür insanın mülkiyet
sahibi olacağı, hayvanın ise böyle bir özelliği olmadığı konusunda ittifak
etmişlerdir. Köle, bu iki taraftan her ikisine de benzerlik arzedince hükmünde
ihtilâf edilmiştir: Acaba kölenin mülkiyet hakkı var mıdır? Yoksa yok mudur?
İki taraftan hangisinin hükmü galebe çaldınlmışsa onun hükmü verilecek ve bu
yüzden de ihtilâfa mahal olacaktır.Namaza başlamadan önce su bulan kimsenin
abdest alacağı ve teyemmüm ile namaz kılamayacağı konusunda, keza namazını tamamladıktan
ve vakit çıktıktan sonra su bulması halinde ise abdest alıp namazı yeniden
kılmasının gerekmeyeceği konusunda ittifak bulunmaktadır. Bu ikisi arasında
ise yer alan durumlar vardır ve onlar hakkında ihtilâf meydana gelmiştir.[207]
Ağacın meyvesi, eğer
henüz ortaya çıkmamışsa, aslına tâbi olarak satış akdi içine gireceği,
toplanması halinde ise akde dahil olmayacağı konusunda ittifak bulunmaktadır.
Meyvenin ortaya çıkması halinde ise ihtilâf etmişlertir.
Biri fetva verir ve
icmâ ehli onu anlar ve kabul ile karşılarlarsa, ittifak ile icmâ meydana
gelir. Böyle olmaz da karşı çıkarlarsa, o zaman da ittifak ile icmâ meydana
gelmez. Ancak sükût ederler[208] ve
açıktan kabul göstermezler ya da karşı çıkmazlarsa, o zaman bu iki taraf arasında
yer alır; onun için de İhtilâfa konu olmuştur.
Açıkça inkârda
bulunmaksızın kâfirliği gerektirecek bir bid'at işleyen kimsenin hali, hükmü
belli iki taraf arasında yer alır. Çünkü kâfirliği gerektirmeyen bir bid'at[209]
işleyen kimse, İslâm ümrae-tindendir. Kâfirlik içeren ve bunu da açıkça tasrih
eden[210]
ise, İslâm ümmetinden değildir. Ortada kalan[211]
durumu belirsiz kısım [îeoı hakkında ise ihtilâf bulunmaktadır. Acaba böyle
biri ümmetten midir? Yoksa değil midir?
Bütün din ve mezhep
salikleri, Allah Teâlâ'mn mutlak kemâl sıfatlan ile muttasıf olduğunda, her
türlü noksan sıfatlardan mutlak surette münezzeh olduğunda müttefiktirler.
Bununla birlikte kemâldir diye bazı özelliklerin O'na izafesinde,[212]
keza noksanlıktır diye de bazı şeylerin O'na izafe edilmemesi konusunda ihtilâf
etmişlerdir. Keza izafe edilmemesi O'nun için kemâldir diye bazı durumların
izafe edilmemesi[213],
veya izafe edilmesi O'nun için kemâldir diye
izafe edilmesi hakkında ihtilâf etmişlerdir. Buna benzer daha başka
Örnekler de vardır.
Bütün bu meselelerde
ihtilâf meydana gelmiştir; çünkü bunlar kendisinden Sâri' Teâlâ'mn maksadı
açıkça belli olan iki uç taraf arasında belirsiz ve mütereddit bulunan, her iki
uca da katılması mümkün olduğu için problem ve tereddütler doğuran bir
kısımdır. Belki de aklî ya da naklî konularda yer alan, ne zan ne de kesin bilgi
üzerine kurulu olmayan sağduyu sahiplerince dikkate alınan hiçbir ihtilâf
konusu yoktur ki, üzerinde asla ihtilâf söz konusu olmayan hükmü açık iki uç
taraf arasında belirsiz ve mütereddit bir halde bulunmasın.
Fasıl:
Bu mânâ yani hilaf
üzerinde iyice tefekkür ve derinleşme suretiyle, ictihâd derecesine ulaşılmaya
aday olunur. Çünkü bu sayede kişi, ihtilâf mahallerine vâkıf olur ve
karşılaştığı her olay hakkında hak açıklık kazanmaya namzet hal alır. Bu
yüzdendir ki îbn Mesûd hadisinde şöyle gelmiştir: Rasûlullah bana: "Ey Abdullah İbn Mesûd!" dedi. Ben:
"Buyur yâ Rasûlallahî" dedim. O: "insanlardan kimin daha âlim
olduğunu biliyor musun?" dedi. Ben: "Allah ve Rasûlü daha iyi
bilir" dedim. O şöyle buyurdu: "İnsanların en âlimi, insanların
ihtilâf ettikleri bir konuda hakkı en iyi görendir; amel konusunda eksiği olsa
da, arkası üstü kaçsa da."[214] Bu
hadis, ulemâ arasındaki ihtilâf mahallerinin bilinmesinin önemini
vurgulamaktadır.[215]Bu noktadan
hareketledir ki âlimler, ilmi, ihtilâf bilgisinden ibaret saymışlardır. Bu
meyanda olmak üzere Katâde şöyle demiştir: "Kim ihtilâfı bilmiyorsa, onun
burnu fıkhın kokusunu bile almamıştır."
Hişâm b. Ubeydullah
er-Râzî de: "Kim kıraat ihtilâflarını bilmezse o kâri' değildir; kim de
fukahâ arasındaki ihtilâfları[216] bilmezse,
o da fakîh değildir" demiştir.
Atâ ise:
"Alimlerin ihtilâfları konusunda âlim olmayan bir kimsenin insanlara
fetva vermeye yeltenmesi uygun değildir. Çünkü eğer öyle olmazsa o zaman, daha
sağlam ve güvenilir olan şeyi, elindekine istinaden reddetmiş olabilir."[217]
Eyyûb es-Sahtiyânî ve
İbn Uyeyne'den şöyle dedikleri rivayet edilmiştir: "Fetva verme konusunda
insanların en cüretkâr olanları, ulemânın ihtilâfı konusunda en az bigiye sahip
olanlardır."
Eyyûb şu ilavede
bulundu: "İnsanların fetva vermekten en fazla geri duranları da, ulemânın
ihtilâfı konusunda en fazla bilgiye sahip olanlarıdır."
İmam Mâlik'ten şöyle
dediği nakledilmiştir: "Fetva vermek, ancak insanların üzerinde ihtilâf
ettikleri konuları bilen kimseler için caizdir." Kendisine: "Rey
ehlinin ihtilâfını mı?" diye soruldu. O: "Hayır, Hz. Muhammed'in
ashabının ihtilâfını, Kur'ân'da ve Rasûlullah'ın sünnetinde bulunan nâsîh ve
mensûh ilmini..." diye cevap verdi.
Yahya b. Sellâm:
"Ulemâ arasındaki ihtilâfı bilmeyen bir kimsenin fetva vermesi uygun
değildir. Bütün görüşleri bilmeyen bir kimsenin: 'Bu bana daha sevimlidir'
demesi caiz değildir" demiştir.
Saîd b. Ebî Arûbe de:
"İhtilâfı dinleyip öğrenmemiş kimseyi, âlim sayma" demiştir.
Kabîsa b. Ukbe'den de:
"Ulemânın ihtilâfını bilmeyen bir kimse (hataya düşmekten) kurtuluşa
eremez" dediği nakledilmiştir.Âlimlerin bu konudaki sözleri çoktur. Kısaca
bunlar, ihtilâf alanlarının sadece ezberlenmesinin değil, aynı zamanda kavranmasının
da gerekliliğini vurgulamaktadır. Bu seviyeye ulaşmak da ancak geçen meselede
verilen yaklaşım ile mümkün olur; dolayısıyla hilaf ilmi her müctehid için
zarurîdir. Çoğu kez bu özelliğin, değerlendirme (nazar) konusunda el-Mâzerî ve
benzerleri gibi tahkik erbabı olan kimselerde mevcut olduğunu görürüz.[218] [219]
İctihâd, eğer
nasslardan istinbât işine bağlı ise, o zaman mutlaka Arap dilinin (ictihâd
düzeyinde) bilinmesi şart koşulacaktır. Eğer nasslarla ilgisi bulunmuyor veya
nasslar hakkında ictihâd sahibi birinin verileri üzerinden yürünüyor ve
maslahat ve mefsedet-lerle ilgili mânâlara taalluk ediyorsa, o zaman Arap
dilini bilme şartı yoktur.[220] Bu
durumda ictihâd için gerekli olan, şeriattan gözetilen şer'î maksadlan hem
genel olarak hem de özel[221]
olarak bilme ilmidir.
Arap dili ilminin şart
koşulması veya şart koşulmaması hak-[i63j kındaki delil şudur[222]:
Arap dili ilmi, lâfızların gereklerini, şer'î lâfızlardan nasıl anlaşılması
gerekiyorsa o şekil üzere ortaya koyar. Gereklerini içeren Sâri' Teâlâ'nın
lâfızları Arapça'dır. Bu itibarla Arabî olmayanın Arap dilini anlaması mümkün
değildir; nitekim Arabî ile Berberi, Rûm, ya da İbranî arasında biri diğerinin
dilini öğreninceye kadar anlaşma imkânı bulunmamaktadır. Mücerred mânâlara gelince,
sağduyu sahibi insanlar, bunların anlaşılması konusunda müşterektirler. Bu
konuda belli bir dilin hususiyeti yoktur. Şu halde hükümlerin konulusu
sırasında gözetilen şer'î maksatları kavrayan ve bu konuda ilim mertebesine
ulaşan kimse, makâsıd konusu ile ilgili alanlarda ictihâd mertebesine ulaşmış
olur. Bu mertebeyi yabancı bir dile yapılan tercüme yoluyla da elde edebilir ve
tercüme yoluyla elde etmesi ile Arap dili vasıtasıyla elde etmesi arasında bir
fark yoktur.[223] Bu yüzdendir ki,
müctehidler Arap dili ile olmayan sözlü olaylar halanda şer'î hükümler koymaktadırlar
ve pek çok olaylarda lâfızlar(da gözetilen mânâlara) itibar etmektedirler.[224]
Sonra, kıyâsî
ictihâdda, lâfızların gereklerini bilmeye ihtiyaç bulunmamaktadır.[225]Ancak
ictihâd makîsun aleyh ile —ki kıyasta asıl olmaktadır— ilgili ise o zaman Arap
dilini bilmeye gerek duyulur. Kaldı ki bu da bazen bir başkasından hazır
olarak alınabilir. Ya da aslın illeti nass ile belirlenmiş veya işaret edilmiş
olabilir ve böylece onu hazır olarak bulabilir. Kıyasın bunun dışında kalan diğer
işlemleri ise, aklî değerlendirmeye tabidir.[226]
Müctehid imamların
tâbi arkadaşlarına nisbet edilen ictihâd, işte bu türden[227]
olmaktadır. Meselâ Mâlikî mezhebinde
İbnu'l Kasım ve Eşheb; Hanefî mezhebinde Ebû Yûsuf ve Muhammed b. el-Hasen;
Şafiî mezhebinde el-Müzenî ve el-Buveytî gibi tâbi mücte-hidlerin durumu
böyledir. Bunlar, kendilerinden nakledildiği üzere tâbi oldukları imamlarının
usûlünü ve şeriatın lâfızlarının anlaşılması konusunda belirledikleri esasları
hazır olarak alıyorlar[228] ve
bunlar üzerine çeşitli meselelerin tefrî'i yoluna gidiyorlar ve onların gereği
doğrultusunda fetvalar veriyorlardı. İnsanlar, onların fetva ve
görüşlerini—imamlarının görüşlerine muhalif olsun ya da uygun olsun— kabul ile
karşılamışlar ve onların gereği ile amel etmişlerdir. Onların bu durumda
olması şundan di: Onlar hükümlerin konulması konusundaki şer'î maksatları
kavramışlardı. Eğer öyle olmasalardı, o zaman ictihâd ve fetvaya yeltenmeleri
kendilerine helâl olmazdı, keza ne kendi zamanlarındaki ne de daha sonraki
dönemlerdeki âlimlerin onların bu halini onaylamaları helâl olmazdı ve özel
olarak onlara karşı tepki göstermekten geri durmazlardı. Böyle birşey
olmadığına göre, onların girişmiş oldukları ictihâd ve fetva işine ehil oldukları
anlaşılmış olur. Onlardan ve onlar gibi olup, şer'î maksatların kavranması
konusunda onların seviyesine ulaşan kimselerden sâdır olan ictihâd, hiç
problemsiz sahih olmak- tadır. Bu izah, onların Arap dilinde ictihâd
mertebesine ulaşmış olmadıkları varsayımı üzerine mebnîdir. Ancak onların Arap
dilinde ictihâd mertebesine ulaşmış oldukları kabul edilecek olursa, o zaman
onların ictihâdlarının mutlak anlamda sahih olacağında bir kuşku
bulunmayacaktır. [229]
Allah'u alem!
Bazen ictihâd tahkîku'l-menât
ile ilgili olabilir. Bu durumda ictihâd için, Arap dilini bilmeye gerek
olmadığı gibi, şer'î maksatları (hikmet-i teşri' ilmini) bilmeye de gerek
yoktur. Çünkü bu tür ictihâddan maksat, sadece mevzuyu olduğu hal üzere
öğrenmektir. Bu tür ictihâdda muhtaç olunan şey, o mevzunun ancak kendisi
vasıtalı ile bilinebileceği ilimdir.[230] Bu
durumda müctehidin meseleyi ele aldığı o yönü çok iyi bilmesi, konunun
belirlenmesi için gerekli olan o ilimde mahir ve ictihâd derecesinde bulunması
gerekir ki, böyhce şer'î hükmü olması gerektiği şey üzere koyabilsin. Meselâ,
had slerin senetlerinin hallerini ve yollarını, sahihini, zayıfını, metin
itibarıyla delil olarak kullanılabilecek olanını, olmayanını... bilen
muhaddisi ele alalım: Bunun kendi sahasındaki olan içtihadına itibar edilir; o
kişinin Arap dilinde ve hikmet-i teşri* (makâsıd) il-mindd âlim olup olmamasına
bakılmaz. Aynı şekilde kıraat şekillerinin/edası konusunda kıraat imamının,
zanaatler ve bu alandaki kusurların öğrenilmesi konusunda zanaatkarın, dertler
ve bedenî kusurların bilinmesi konusunda doktorun, ticarî malların fiyatları
/ve onlarda bulunabilecek kusurların bilinmesi konusunda çarşı denetçisinin,
taksimin doğru yapılıp yapılmadığı konusunda taksim uzmanının, arazi takdiri
konusunda ölçüm uzmanının... vb. du-rumlarJ da aynı şekildedir; bunların kendi
sahaları ile ilgili verdikleri bilgilere dayanılır ve bütün bunlarda hükmün
dayanağını tes-bit (tahlîkul-menât) için ne Arap dilini ne de hikmet-i teşrî
(makâsıd) ilmini bilmeye gerek vardır. Mamafih, onların müctehidde toplanması
ğildir.
Bunjm[231]
delili daha önce de geçtiği üzere şudur: Eğer bu şart gerekli olsaydı o zaman
müctehidin çıkması çok ender olurdu, hatta âdeten ibıkânsız olurdu.[232]Olsa
bile bu bir harikuladelik sonucu olurdu. Nitekim Hz. Âdem'in durumu böyledir.
Çünkü Allah Teâlâ ona esmayı (yani ne var ne yoksa hepsini) öğretmişti. Bu
konuda söz yoktur.onun kemâline işaret olmakla birlikte ictihâd için şart de
keza eğer bu ictihâd türünde hikmet-i teşri' (makâsıd) ilrtıini (ve Arap
dilini) bilmek şart olsaydı, o zaman her ilim ve zanaattın, önce makâsıd
ilminin tahsilinden sonra öğrenilmesi lâzım gelirdi. Zira bu ilimlerin[233]
varlığından şer'î makâsıd ilminin de Iâzın geleceği farzedilmektedir. Bu ise
bâtıldır. Bâtıl bir sonuca ulajşt ran şey de aynen onun gibi bâtıldır. Bu ilim
ve zanaatlar vardn- ve (bırakın hikmet-i teşri' ilmini) ne şeriattan ne de
Arap dilinden haberi olmayan kimselerin hatta şeriatı inkâr eden kâfirlerin
bunlart elde ettikleri vakıadır.
Üçüncü bir yön daha
var: Ulemâ bu konularda, fakih olnlayan (fakat sahasının uzmanı olan) kimseleri
taklit edegelmişlerdi. Onlar uzmanlık alanları ile ilgili konularda, yetkili
kimse/erf merci kabul etmişler ve ictihâdlarında onların verilerine
dayanmışlardır. Bu, hükmün dayanağının tesbiti (tahkîku'l-menât) kohusurida onları
taklit olmaktadır.
Kısaca, bu tür (yani
tahkîku'l-menât şeklindeki) ic/ihâdda gerekli olan şey, sadece üzerinde
ictihâd edilen şeyde gözetilen şer'î maksatları bilmektir. Nitekim ilk iki
kısımda (yani nasslâfdan ve mânâlardan hareketle yapılan ictihâdda) da aynı
şekildedir. Dolayısıyla şer'î lâfızlardan istinbât suretiyle yapılacak olan
ictihâdda, sadece o menât (hükme dayanak) hakkındaki maksatlaA hükmün taalluk
ettiği yönden —başka bir yönden değil— bilmek g rekecektir ki, bu açıktır. [234]
Şeriatta vuku bulan ictihâd
iki kısımdır:
1) Şer'an muteber
olan ictihâd. Bu, gerekli olan
ilimleri kendilerinde bulunduran ve böylece içtihada ehil bulunan kimselerden
sâdır olan kısımdır. Şimdiye kadar sözü edilen kısım bu olmaktadır.
2) Şer'an muteber olmayan ictihâd. Bu,
ictihadüçin gerekli olan vasıfları kendisinde bulundurmayan, dolayasıyla bu işe
ehil olmayan kimselerden sâdır olan kısım olmaktadır. Çürirçû böyle bir
kimsenin ictihâd diye ileri sürdüğü şey aslında, şehvet ye garazının eseri
olarak ortaya atılan indî bir görüştür, körükörüne atılan bir adımdır, heva ve
heveslere uymadır. Bu tarzda ortajja çıkan herhangi bir görüşün, muteber
olmayacağı konusunda en ufak bir kuşku yoktur. Çünkü bu tür keyfî görüşler,
Allah Teâlâmn indirdiği hakkin zıddı olmaktadır. Bu konuda Yüce Allah şöyle
buyurmuştur "Allah'ın indirdiği Kitap ile aralarında hükmet, Allah'ın
sana indirdiği Kur'ân'ın bir kısmından seni vazgeçirmeye çalışanlardan saftın,
heva ve heveslerine uyma[235]"Ey
Davudi Seni şüphesiz yeryüzünde hükümran kıldık, o halde insanlar arasında
adaletle 'hükmet, heva ve hevese uyma, yoksa seni Allah'ın yolundan saptırır.[236]Bu
konu üzerinde genel anlamda bir problem bulunmamaktadır. Ancak her bir
kısımdan bir başka kısım daha doğabilir. Şimdi bunlar üzerinde duralım.
Önce birinci kısmı ele
alalım: [237]
İctihatta hata:
a) Ya bazı delillerin kapalı olması ve bu yüzden ne
kastedüdi-y t ğinin anlaşılamaması
yüzünden kaynaklanır.
b) Ya da delili hiç görmemekten kaynaklanır.[238]
Bu/kısmın hükmü, eğer
cüz'î bir konu hakkında ise, usûlcü-lerin sözlerinden bellidir.[239]
Ancak eğer hata bir küllî hakkında ise[240], o
zaman durum daha da kötü olacaktır. Bu gibi durumlar hakkında âlimin
zellesinden sakındırılmıştır. Nitekim bazı hadislerde bu konuda dikkatler
çekilmiş ve ümmet bu gibi hatalar karşısında uyarılmıştır. Rasûlullah'tan
şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Şüphesiz ben, ümmetim hakkında
benden sonra üç şeyden gerçekten endişe etmekteyim." "Nedir onlar? Yâ
Rasûlallah!" dediklerinde: "Onlar hakkında âlimin sürçmesinden
(zelle), zâlimin hükümranlığından ve arkasına düşülen arzu ve heveslerden
endişe ediyorum" buyurdu.[241]
Hz. Ömer'den şöyle
söylediği nakledilmiştir: "Üç şey vardır ki dini yıkar: Âlimin sürçmesi,
münâfikın Kur'ân ile tartışmaya gır-mesi ve saptırıcı imamlar."
Ebûd'-Derdâ ise:
"Sizin hakkınızda endişe ettiklerimden biride âlimin sürçmesi veya
münâfikın Kur'ân ile tartışmaya girmesidir., Kur'ân haktır, Kur'ân'da yol
işaretleri gibi işaretler vardır" demiştir.
Muâz b. Cebel
hutbesinde çoğu kez şöyle derdi: "Aman ha, hakîmin[242]
sapıtmasından sakının. Çünkü şeytan, bazen hakîm\kimselerin dili ile konuşur ve
bâtıl söz eder. Bazen de münafık hat söz
söyler; dolayısıyla hakkı kimden gelirse gelsin alın. Çünkü Iaakd4
(kendisini tanıyacağınız) bir nur vardır." Ona: "Hakimin sapAmasA da
nasıl olur?" diye sordular. O şöyle cevap verdi: "O bir
kelimedir ki, sizi ürpertir ve siz onu
yadırgarsınız ve bu nedir dersiniz. Onun sapıtmasından sakının ve onun sapıtmış
olması sizi ondan da yüz çevirtmesin, çünkü onun dönmesi ve hakka yönelmesi
uzakl değildir."
Selmân el-Fârisî de
şöyle demiştir: "Üç şey karşısında acaba ne , yapacaksınız; Alimin
sürçmesi, münâfikın Kur'ân ile tartışmaya girmesi ve boyunlarınızı uçuracak
olan dünya. Âlimin sürçmesi konusu şöyle: Eğer o doğruyu bulsa da, (onu masum
yerine koyup) falanın yaptığı gibi yaparız, onun durduğu yerde dururuz diyerek
dininizde onu taklit etmeyin. Eğer hata edecek olursa da ondan ilişkinizi
kesmeyin, yoksa ona karşı şeytana yardımcı olmuş olursu nuz."[243]Hadis
böyle.
İbn Abbâs:
"Âlimin sürçmesi yüzünden tâbilerin durumuna yazık!" dedi. Ona:
"Bu nasıl oluyor?" dediler. O: "Âlim reyi ile birşey söyler,
sonra Rasûlullah'ı (yani sünneti) kendisinden daha iyi bilen birisini bulur ve
görüşünü terkeder; fakat,1 tabileri eski reyine uymaya devam ederler" diye
izah etti.
İbnu'l-Mübarek şöyle
anlatır: el-Mu'temir b. Süleyman bana şöyle anlattı: Babam beni şiir inşâd
ederken gördü ve bana: "Yavrucuğum, şiir inşâd etme!" dedi. Ben ona:
"Babacığım! el-Hasen inşâd ederdi, İbn Şîrîn inşâd ederdi" dedim.
Babam bana: "Bak yavrum! Eğer sen el-Hasen'de bulunan özellikler
içerisinden kötü olanını, İbn Sîrîn'de bulunan özellikler içerisinden kötü
olanını alırsan, bütün kötülük sende toplanmış olur" dedi.
Mücâhid, el-Hakem b.
Uyeyne ve İmam Mâlik şöyle demişlerdir: "Mahlukât içerisinde hiçbir kimse
yoktur ki, onun sözü kabul de red de edilebilir olmasın. Bundan sadece Hz.
Peygamber müstesnadır."
Süleyman et-Teymî ise:
"Eğer her âlimin ruhsat görüşünü derleyecek olursan, o zaman kötülüğün
tamamı sende toplanmış olur.
İbn Abdilberr:
"Bu bir icmâdır ve bu konuda bir görüş ayrılığı olduğunu bilmiyorum"
demiştir.[244]
Bütün bunlar ve
benzerleri, âlimin zellesinden sakınmanın şer'an istendiği konusunda delildir.
Bu tür hataların sebebi çoğu kez, ictihâd etmiş olduğu konu hakkında Sâri'
Teâlâ'mn gözetmiş olduğu şer'î maksattan gaflet ve o konuda bulunabilecek
nasslarm araştırılmasında gerekli olan çabanın yeterince ortaya konmamış
olmasıdır.[245] O her ne kadar bunu
kasıtsız olarak yapmış da olsa, kendisi mazur hatta me'cûr da olsa, ancak
görüşüne tâbi olma üzerine terettüp edecek tehlike büyük olacaktır.
İmam el-Gazzâlî:
"Âlimin zellesi, aslında küçük günah olduğu halde büyük bir hal
alabilir" demiş ve buna örnekler zikrettikten sonra şöyle demiştir:
"Bunlar, peşinden başkalarının gittiği günahlardır; âlim ölür, fakat
şerri bütün dünyaya yayılır ve o görüşe tâbi olundukça bu böyle devam eder.
Öldüğü zaman günahları da kendisiyle birlikte ölen kimseye ne mutlu! Aynı
şekilde bu hüküm fetvada sürçme hakkında da evleviyetle geçerli olur ve
süreklilik arze-der. Çünkü bazen âlime sünnetten bir kısmı ya da ictihâd
etmekte olduğu husûsî mesele ile ilgili gözetilen genel maksatlardan bir kısmı
kapalı kalabilir ve onlara muttali olamaz. Buna rağmen, onun görüşü tâbi
olunacak şer'î bir hüküm, ihtilaflı meselelerde dikkate alınacak bir görüş
durumuna gelebilir. Belki kendisi daha sonra doğruyu elde eder ve görüşünden
dönebilir. Ancak ülkenin dört bir tarafına yayılmış olan o görüşün düzeltilmesi
ve böylece hatanın telafisi imkânı yoktur. İşte bu noktadan hareketledir ki,
âlimin sürçmesinin vehametini belirtmek üzere darb-ı mesel olarak:
"Zelletu'l-âlimi madrubun bihi't-tabl"[246]
denmiştir.
Fasıl:
Bu nokta sabit
olduğuna göre, şimdi bu esas üzerine bina edilecek konular üzerinde durmak
gerekecektir. Bunlar:
1) Âlimin zellesi, herhangi bir yönden itimada şayan
değildir ve onun taklit edilmek üzere alınması sahih olmaz. Çünkü o, şeriata
muhalefet halindedir ve bu yüzden de "zelle" yani sürçme diye
isimlendirilmiştir. Aksi takdirde muteber olur ve bu mertebeye konmaz,
sahibinede zelle nisbetinde bulunmazdı. Öbür taraftan zelle sahibi hakkında
taksir gösterdiği söylenmez[247], bu
yüzden hakarete maruz kalmaz ve değerini kaybetmez veya onun hakkında şeriata
sırf muhalefet olsun için bunu yaptığı inancında bulunulmaz. Çünkü bütün
bunlar, onun dinde sahip olduğu makamının gerekleriyle bağdaşmayan şeylerdir.
Muâz b. Cebel ve diğerlerinin sözlerinde bu mânâya[248] işaret
eden hususlar geçmişti.
(Alimlerin
zellelerinin muteber olmadığı konusu ile ilgili olarak) İbnu'l-Mübârek'ten
şöyle anlattığı rivayet edilir: Kufe'de idik ve ihtilaflı olan nebîz hakkında
benimle münazaraya girdiler. Ben onlara: "Gelin, sizden delil getirecek
olan, Rasûlullah'm ashabından dilediği kimseden ruhsat hükmünü benimsediğini
ileri sürmek suretiyle delil getirsin. Eğer o kişiden gelen ruhsat hükmüne
mukabil olarak yine onlardan sahih olarak gelen daha şiddetli bir hükmün
olduğunu ortaya koyamazsak (iddianız kabul)" dedim. Onlar sahâbî görüşleri
ile delil getirmeye başladılar. Onlar bir sahâbîden ruhsat hükmü getirdi
iseler, biz onlara daha şiddetlisini getirdik ve böyle böyle ellerinde sadece
Abdullah b. Mesûd kaldı. Ondan nebize ruhsat verildiği hakkında getirdikleri
delil ise, asla ondan sahih olan birşey ile değildi. Bunun üzerine nebizin
helâlliği konusunda delil getirmeye çalışan kimseye dedim ki: "Ey ahmak!
Farzet ki İbn Mesûd şurada oturuyor olsa ve: *O senin için helâldir' dese,
Rasûhıllah ve ashabından naklettiklerimiz onun ya-saklığı hakkındadır. Bu
durumda sana yaraşan, ondan sakınman, veya şaşkınlık göstermen veyahut da
korkuya kapılman olmalıdır" Onların bir sözcüsü: "Ey Ebâ Abdirrahman!
Yani en-Nehaî, eş-Şa"bî —daha başka bazı isimler de saydı— haram mı
içiyorlardı? (demek istiyorsun" dedi; Ben: "Delil getirme sırasında
öyle insanların isimlerini zikretmeyi bırakın. Nice insan vardır ki İslâm
hakkında şöyle şöyle menkıbeleri bulunur; bununla birlikte bazı konularda sürçmüş
de olabilir. Şimdi çok yüksek yerleri var diye onların sürçmeleri ile kim
istidlalde bulunabilir? Eğer buna yanaşmıyorsanız peki, Atâ, Tâvûs, Câbir b.
Zeyd, Saîd b. Cübeyr ve İkrime hakkında ne dersiniz? Söyleyin bakalım?"
dedim. Onlar: "Hayırlı kimselerdi" dediler. Bu kez ben: "Peki,
bir dirhemi elden ele iki dirhem karşılığında satma hakkında ne
dersiniz?" dedim. Onlar: "Haramdır" dediler. Bunun üzerine ben:
"Bu saydığım insanlar, onu helâl gördüler ve haram yiyerek öylece öldüler.
Öyle mi?" dedim. Cevap veremediler ve delilleri böylece iptal edilmiş
oldu. Onun anlattıkları böyle.
Doğru olan
İbnu'l-Mübârek'in söyledikleridir. Çünkü Allah. Teâlâ: "Eğer birşeyde
çekişirseniz —Allah'a ve âkiret gününe inan-mışsanız— onun halini Allah'a ve
peygambere bırakın. Bu, hayırlı ve netice itibarıyla en güzeldir"[249]
buyurmaktadır. Eğer müctehi-din görüşünün, Kur'ân ve sünnete muhalif olduğu
açık ve iyice beli ise, onun muteber kabul edilmesi ve üzerine hüküm binasında
bulunması sahih değildir. İşte bu yüzden de, nass ve icmâa muhalefeti
durumunda kadının hükmü bozulmaktadır; halbuki kadının hükmü zevahir üzerine
kuruludur [250] ve zahirin hilafı da
imkân dahilindedir. İctihâdda hata etmesi durumunda ise —hatası ortaya çıksa
bile— hükmü bozulmamaktadır. Çünkü hâkimin tayininde gözetilen maslahat,
verdiği hükmünün bozulması ile bağdaşmaz.[251] Delillere
muhalefet durumunda ise bozulur; çünkü bu durumda Allah'ın indirdiğiyle
hükmetmiş olmamaktadır.
Fasıl:
2) Alimin zellesi
şer'î mesâilde dikkate alınacak muhalif bir görüş olarak da kabul edilmez. Çünkü âlimin zellesi, aslında ictihâddan sâdır
olmamıştır, o içtihada mahal olan mesâilden de değildir. Her ne kadar zellenin
sahibinden ictihâd vücuda gelmişse de, mahalline isabet etmemiştir.
Dolayısıyla zellenin şeriata olan nisbeti, müctehid olmayan kimselerin
görüşlerinin nisbeti gibidir. Hilaf konusunda dikkate alman görüşler, sadece
şeriatta —güçlü olsun zayıf olsun— muteber olan delillerden doğan görüşlerdir.
Ancak mücerred delilin gizli kalmasından ve tesadüf olunmamasından kaynaklanan
görüşler ise ihtilâf alanlarında dikkate alınmazlar. Dolayısıyla böylesi görüşlerin
hilaf konusunda dikkate alınmayacağı söylenmiştir. Nitekim selefi sâlih
ribe'1-fadl, müt'a, kadınlara arkalarm-dan yanaşılması[252] vb.
gibi meselelerde ileri sürülen muhalefetlere itibar etmemişlerdir.
Soru: Görüşler içerisinden böyle olanlarla, olmayanlar nasıl
birbirinden ayrılacaktır?
Cevap: Bu, müctehidlerin yapacağı bir iştir. Onlar görüşler
içerisinden hangisinin Kur'ân ve sünnete uygun olduğunu, hangisinin uygun
olmadığını bilirler. Diğerleri ise, bu konuda bir ayırım yapamazlar.
Bunu şu da destekler:
Seri delillere muhalefetin de dereceleri vardır: Görüşlerden bir kısmı vardır
ki, küllî bir konuda mütevatir bir nassa veya kat'î bir icmâa muhalif bulunur.
Bir kısmı da vardır ki, zannî bir delile muhalif bulunur. Zannî deliller de
derece itibarıyla farklı farklıdır; vâhid haberler, cüzî kıyaslar gibi.
Kat'îye muhalif olanın atılacağı konusunda en ufak bir problem yoktur. Ancak
ulemâ, bunlara da bazen —dikkatte alıp, Önem verdiklerinden değilde— görüşü
belirlemek ve içeriğine dikkat çekmek için atıfta bulunurlar. Zannîye muhalif
olana gelince, bu konu içtihada mahaldir. Çünkü zannî olan delil ile, o görüşün
sahibinin dayandığı kıyas ya da başka bir delil arasında denge bulunabilir;
bunlardan biri diğerini tartmayabilir.[253]
Soru: Müctehid olmayan diğer fakihler için bu konuda
dayanı-labilecek herhangi bir kıstas yok mudur?
Cevap: Kesin değil de yaklaşık sonuç almayı sağlayabilecek
bir kıstas vardır ve o da şudur: Görüşler içerisinde bir delile dayanmayan ve
hata ya da zelle sayılanlar, şeriatta gerçekten çok azdır. Çoğu kez bu tür
görüşlerin sahipleri tek başlarına kalmaktadırlar ve bir başka müctehid
tarafından desteklenmiş olmaları çok enderdir. Bu durumda, bir görüş sahibi
eğer ümmetin tümünden ayrı tek başına kalıyorsa, inanmalısın ki hak,
müctehidlerden mukallidlerden değil— oluşan büyük topluluk (sevâd-ı a'zam) ile
beraberdir.
Fasıl:
İbn Seyyid, bu yeri
ihtilâf sebeplerinden biri saymıştır. O rivayet cihetini sayarken sekiz tane
illet bulunabileceğini belirtmiştir. Bunlar: İsnâd bozukluğu, hadisin mânâ
üzerine rivayeti, tashîf ile meşhur olan bir kitaptan nakil, i'râb yönünü
bilmeme, tashîf[254],
hadisin bir kısmını ya da sebebini düşürme[255],
hadisin bir kısmın işitmiş olup, bir kısmını kaçırmış olma. Bunlar, eğer
ihtilaflı konularda gerçekten illet oldukları sahih olacak olursa sonuç
itibarıyla zikredilen mânâya çıkar.[256]
Çünkü[257] onların hilaf mahallinde
mevcut olup olmadıkları konusunda ictihâd yüzünden hilaf meydana gelebilir.
Durum bu şekil üzere olunca da, birinci şeklin aksine bu durumdaki hilaf
muteber sayılır.
İkinci kısma gelince: [258]
(İctihâdda hatanın
meydana gelmesinin diğer bir sebebi, ehil olmayan kimselerin bu işe
yeltenmeleriydi.) Bu, kişinin arkadaşında ya da bizzat kendisinde içtihada
ehil olduğu ve ileri süreceği görüşünün muteber sayılacağı inancının oluşması
sebebiyle olur. Böyle birinin Kur'ân ve sünnete muhalefeti bazen cüzî bir
meselede olur ve bunun zararı hafiftir. Bazen de şeriatın küllî esaslarından ve
genel kurallarından birinde olabilir. Bunlar hem itikat hem de amel konusunda
olabilir. Bunun sonucunda onun bazı cüziyyâtı, küllî esasları yıkacak şekilde kullandığını
görürürüz.[259] Bu haliyle o, mânâlarına
vukufiyeti olmaksızın, onlara ihtiyacı olan biri gibi başvurmaksızın, onların
anlaşılması konusunda kendinden öncekilerden nakledilen rivayetlere kulak
asmaksızın, durumu hakkında "Eğer birşeyde çekişirseniz —Allah'a ve âhiret
gününe inanmışsa-nız— onun halini Allah'a ve peygambere bırakın. Bu, hayırlı ve
netice itibarıyla en güzeldir"[260]buyruğunun
gereği olarak Allah ve Rasûlüne müracaatta bulunmaksın bir hükme varır. Onu
böyle bir davranışa sevkeden şey, açık delillerle yol almayı terke, hak ve
na-safet duygularını atmaya iten, araştırmacının ilminin yetişmediği yerde
kendi aczini itirafa yaklaşmayan nefislerde gizli olan heva ve heveslere uyma
tutkusudur. Bu davranışa yardımcı olan hususlardan biri de, hikmet-i teşrî'
(makâsıd) ilminin bilinmemesi ve ilim tahsilinin semeresini vaktinden evvel
derleyebilmek için acele etme ve bunun sonucunda kendisinin ictihâd derecesine
ulaştığı kuruntusuna sahip olmadır. Çünkü[261]aldı
başında bir kimsenin, tehlikeli olduğunu bile bile kendisini tehlike içerisine
atması az görünür birşey dir.
Bu kısmın esası,
"Sana Kitab'ı indiren O'dur. Onda Kitab'ın temeli olan muhkem âyetler
vardır; diğerleri de müteşâbihtir. Kalb-lerinde eğrilik olan kimseler, fitne
çıkarmak, kendilerine göre yorumlamak için onların müteşâbih olanlarına
uyarlar..."[262]
âyeti kerîmesinde zikredilmiş olmaktadır. Sahîh'te rivayet edildiğine göre
Rasûlullah bu âyeti okumuş ve şöyle buyurmuştur: "Ondan müteşâbih
olanlarına uyan kimseleri gördüğünüzde, bilin ki onlar Allah'ın kendisinden söz
ettiği kimselerdir. Dolayısıyla onlardan sakının."[263]
Kur'ân'da müteşâbihlik, ulemânın belirttiği sadece ne teşbihi anımsatan Allah
Teâlâ ile ilgili durumlardan, ne mücmel ibarelerden, ne nâsih ve mensûhla
ilgili konulardan, ne de daha başka zikrettikleri şeylerden ibaret olmayıp daha
genel bir anlam içermektedir.[264]
Aksine ondan maksat, âyetin gereği altına giren herşeydir. Zira müteşâbihâtın
şöyle ya da böyle sınırlandırılmasına dair bir delil yoktur. Onlar bu konu ile
ilgili olarak âdetleri üzere sırf örnek vermiş olmak için, şer'î nassların
altına giren örneklerden bazılarını zikretmiş olmaktadırlar; yoksa bununla bir
sınırlamaya gitmiş olmamaktadırlar. Çünkü şeriatın büyük çoğunluğu hakkında
bidüziyelik gösteren, sabit ve açık bir esas bulunmaktadır. Eğer bazı yerlerde
ilk bakışta bu esasa ters düşen durumların bulunduğu görülür ise, işte bunlar
da tâbi olunmaktan kaçınılması istenilen müteşâbihâttan olmaktadır.[265] Bu
gibi yerlerde genel esasın bırakılarak, ona uymayan cüzîlere uyulması, şeriatta
sabit, bidüziye ve yerleşik temel esaslarla, onlar arasında tearuzun bulunduğu
sonucuna götürür. Bu gibi durumlarda temel esaslara dayanılır, nadirâttan olan
şeylerin durumu bir tarafa bırakılır ve çözümü ilgili mütehassıslarına bırakılırsa[266], ya
da tâbi olduğu başka esaslara irca edilirse, o zaman mükellef müctehid üzerine
herhangi bir zarar terettüp etmeyecek ve onun hakkında bir tearuz da
olmayacaktır. Buna âyetin, "Onda Kitab'ın temeli olan muhkem âyetler
vardır..." ifadesi delâlet etmektedir. Buna göre muhkem —ki bunlar mânâsı
açık olup herhangi bir problem içermeyen, karıştırmaya meydan vermeyen kısım
olmaktadır— kitabın anası yani temeli
ve başvurulacak asıl
kılınmış sonra "...diğerleri de müteşâbihtir" buyurulmuş, bununla
onların temel olmadıkları, çoğunluk da olmadıkları bildirilmiştir. Şu halde
onlar az olmaktadır.Arkasından onlardan müteşâbih olanlara uymanın, haktan
sapan, doğru yoldan çıkan kimselerin özelliklerinden olduğu, ilimde yüksek
payeye erişmiş kimselerin ise, öyle olmadıkları bildirilmiştir. Onların bu
ayrıcalığı ve Övgüye değer halleri, sadece Kitab'ın anası olan muhkemlere uymuş
olmaları ve müteşâbihe uymayı terketme-leri sebebiyledir.
Kitabın anası, hem
itikadı esasları hem de amelî esasları içine alır.[267]
Zira ne Kitap ne de sünnet böyle bir tahsise gitmemiştir. Aksine Ebû
Hureyre'den şu rivayet sabit olmuştur: Rasûlullah şöyle buyurmuştur:
"Yahudiler yetmiş bir veya iki fırkaya bölünmüşlerdir. Hristiyanlar da
yetmiş bir veya iki fırkaya bölünmüşlerdir. Ümmetim ise yetmiş üç fırkaya
bölünecektir"[268]
Tirmizî'nin Ebû Hureyre'den başkasına dayanan garîb bir isnâd ile yaptığı
rivayette bunun tefsiri[269]bulunmaktadır.
Bu hadiste Rasûlullah şöyle buyurmuştur: "Şüphesiz Yahudiler, yetmiş bir
veya iki millete bölünmüşlerdir. Ümmetim ise yetmiş üç millete bölünecektir.
Hepsi de ateştedir; bir millet müstesna" "Onlar kim? Yâ
Rasûlallah!" dediklerinde: "Benim ve ashabımın üzerinde
olduğudur" buyurmuştur. Rasûlullah'ın ve ashabının üzerinde olduğu şey,
itikâdî ve amelî esaslardır ve bu açıktır; bunlardan sadece bir kısmı
değildir. Ebû Dâvûd'da: "Şüphesiz bu millet, yetmiş üçe ayrılacaktır;
yetmiş ikisi ateştedir, biri de —ki o cemâattir— cennettedir"[270]
rivayeti vardır. Bu da bir önceki rivayetin mânâsındadır.[271] Bu
mânâyı tefsir eden bir rivayet de bulunmaktadır ki onu İbn Abdilberr,
beğenmediği bir senet ile[272]
—her ne kadar başka rivayet yolları yöneltilen tenkidi biraz hafifletmiş olsa
da— rivayet etmiştir. Buna göre hadis şöyledir: "Ümmetim yetmiş küsur fırkaya
ayrılacaktır. Onların fitne bakımından en büyüğü, işleri kendi re'yleri ile
kıyas edenler ve böylece haramı helâl, helâli da haram kılanlardır."[273] Bu,
amelî esasların, "Benim ve ashabımın üzerinde olduğudur" sözü altına
girdiği konusunda nassdır ve durumu açıktır. Çünkü şer'î amelî esaslardan
birine muhalefet eden kimse, şer'î kaideleri yıkmak konusunda itikâdî esaslardan
birine muhalefet edenden daha az kusurlu olmayacaktır.
Fasıl:
(Şeriatın sapık
fırkaları belirlemesi tafsîlî değil, icmalidir.)
Şeriatta, hadisin
kapsamı altına girdiği zannedilen bazı fırkalara delâlet eden unsurlar
bulmaktayız. Kur'ân'da, bazı özelliklere işaret eden şeyler vardır ki,
bunlardan hareketle o özelliklerle nitelenen kimselerin bid'at yoluna girdiği
ve şeriatın gereğinden çıkmış olduğu anlaşılır. Keza sahih hadislerde de bu
durum bulunmaktadır. Kim onları araştıracak olursa, ehl-i bid'at ile ilgili
bir hayli hadis bulabilir ve muhtemelen bazılarında bid'at sahiplerini
belirleyici özellikler de açık olarak belirtilmektedir. Nitekim Rasûlullah
Haricîler hakkında şöyle buyurmuştur: "Şüphesiz bunun soyundan bir kavim
gelecek; onlar Kur'ân okuyacaklar fakat hançerelerini geçmeyecek; müslümanları
öldürecekler, putperestleri terkedecekler, İslâm'dan, okun av hayvanını delip
geçtiği gibi çıkacaklar." Bir başka rivayette: (Hz. Ömer'e,
ZüT-Huvaysıra'yı[274] kastederek):
"Bırak onu; çünkü onun adamları vardır, sizden biriniz onların namazı
yanında kendi namazını, oruçları yanında kendi orucunu küçük görür. Kur'ân
okurlar, köprücük kemiklerini Öteye geçmez, onlar İslâm'dan, okun av hayvanını
delip geçtiği gibi çıkacaklar." ... Hadisin sonunda şöyle buyurmuştur:
"Onların alâmeti, kara bir adamdır, pazularından biri kadın göğsü gibi
veya et parçası gibi sağa sola oynar.[275]
Böylece Rasûlullah
onlarm vasıflarım tarif etmiş ve önderlerinde bulunan bir alâmeti de zikretmiş,
şeriata karşı olan görüşleri arasında iki temel yaklaşımlarını açıklamıştır:
a) Düşünmeden, araştırmaya gerek duymadan, gözettiği maksatları
dikkate almadan, Kur'ân'uı zevahirine uymaları, ilk bakışta anladıkları mânâ
ile kesinkes hükme varmaları. Hadiste geçen: "Onlar Kur'ân okuyacaklar
fakat hançerele-rini geçmeyecek..." ifadesi ile işaret edilmek istenen
mânâ budur. Açıktır ki bu görüş, mahza hakka tâbi olmaktan saptıracak, sırat-ı
müstakim üzere yürüme yolunda engel teşkil edecektir. İşte bu noktadan
hareketledir ki bazı âlimler, Davûd ez-Zâhirî'nin mezhebini yermişler ve onun
hicrî ikinci yüzyıldan sonra çıkmış bir bid'at olduğunu söylemişlerdir.[276]
Dikkat edilecek olursa görülecektir ki, nassları mücerred zahiri üzere alanlar,
sûre ve âyetlerin birbiriyle tenakuz teşkil ettiklerini sanmışlardır.[277]
Bunun sonucunda da ellerinde bulunan deliller mutlak surette ve genel olarak
tearuz halinde bulunur olmuştur. el-Kutbî'nin kitabı Müşkilul-Kur*ân ile
Müşkil'I-hadîs'in baş tarafında zikrettikleri hususlar üzerinde düşünülecek
olursa, bu sonucun kaçınılmaz olduğu anlaşılacaktır. Çünkü onun orada
zikrettikleri, nassların mücerred zevahiri hakkında ilk bakışta akla gelen
mânâyı alanlar hakkında olmaktadır.
b) Müslümanları öldürmek, putperestlere dokunmamak.
Halbuki şerîat, genel kurallar ve tafsîlî deliller itibarıyla bunun zıddına
delâlet etmektedir. Çünkü Kur'ân ve sünnet sadece müslümanların dünya ve
âhirette kurtulmuş olduklarına, putperestlerin de helak olacaklarına hükmetmek
için gelmiştir. Böylece müslümanların masum, putperestlerin de kanlarının
heder olduğunu mutlak ve genel bir surette ortaya koymuştur. Şeriat hakkındaki
değerlendirme, bu kasda zıd bir sonuca götürüyorsa eğer, o zaman değerlendirme
sahibi, şeriatın kaidelerini yıkma ve onun yolundan sapma durumunda demektir.
Tahkim (hakem kılma) ve diğer meseleler hakkında Hz. Ali ve İbn Abbâs ile
yaptıkları konuşmalar üzerinde düşünüldüğü zaman, onların hak ve adâ-letten
çıkmış oldukları, doğrudan saptıkları, kaideleri yıktıkları görülecektir. Ömer
b. Abdulaziz ve diğerleri ile yaptıkları münazaralarda da durum aymdır.
Bu iki husus,
müteşâbihâta uymaları sonucu şer'î küllî kaidelere muhalefetlerinden olmak
üzere hadiste zikredilmiş olmaktadır.
Alimler, bu türden
olan onların daha başka görüşleri olduğunu da zikretmişlerdir: Meselâ şu
görüşleri bunlardandır:
Onlara göre sahabe ve
diğer nesillerin büyük çoğunluğu kâfirdir. Müslümanları öldürmeleri bu
görüşlerinin bir sonucu olmaktadır.
Bir fiili işleyen
kimse, eğer yaptığı şeyin helâl ya da haram olduğunu bilmiyorsa o mü'min
değildir.
"Ey Muhammedi De
ki: Bana vahyolunanda murdar, akıtılmış kan, domuz eti —ki pistir—- ve günah
işlenerek Allah'tan başkası adına kesilen hayvandan başkasını yemenin haram
olduğuna dair bir emir bulamıyorum[278]
âyetinde ismi geçen şeylerden başka haram yoktur ve onların dışında kalan
herşey helâldir.
İmam (devlet başkanı)
kâfir olduğu zaman, tebası da tümüyle —hazır olanı olmayanı— kâfir olur.
Söz ya da fiilde
takiyye, mutlak ve genel olarak caiz değildir.
Zina eden bir kayıt
olmaksızın recmedilmez.
Erkeklere iftirada
(kazif) bulunan kimseye had gerekmez. Sadece kadınlara iftira eden kimse kazif
haddine maruz kalır.
Cahil, fer'î hükümleri
bilmeme konusunda bir kayıt olmaksızın mazurdur.[279]
Allah, acemden bir
peygamber gönderecek, ona bir defada toptan indireceği bir kitap verecek ve o
Muhammed'in şeriatını terkedecek.
Mükellef bazen,
Allah'ın rızasını kastetmeksizin bir taat fiili işlemek suretiyle de itaatkâr
olur.
Yûsuf sûresi
Kur'ân'dan değildir.
Buna benzer daha başka
görüşleri de vardır ki, bunların tümü, şer'î aslî (itikadı) ve amelî küllî
esaslara muhalefet olmaktadır.
Ancak çoğu kez
yapılan, sakınılması için bu fırkaların özelliklerine işaret edilmesi ve
kimliklerinin belirlenmesi işinin ise geriye atılmasıdır; nitekim şeriattan
anladığımız budur. Muhtemelen kimliklerinin belirlenmemesi, benimsenmesi uygun
olan daha evlâ bir yoldur; böylece ümmetin üzerinde bir Örtü olacak, kimin ne
olduğu açıkça belli olmayacaktır. Nitekim günahlar örtülmekte ve galip ve genel
olan hüküm doğrultusunda dünyada iken kişiler işledikleri günahlar yüzünden
rezil rüsvay edilmemektedirler. Bize, açıkça muhalefet etmedikleri sürece
günahkârların teşhir edilmemesi ve hallerinin örtülmesi emredilmiştir. Bizim
şerîatımızdaki durum Is-railoğullan hakkında .zikredilen gibi değildir.
Onlardan biri bir günah işlediği zaman, sabahleyin kapısının üzerine işlediği
günah yazılmış olur ve böylece teşhir edilirlerdi. Kurbanları hakkında da durum
böyle idi. Çünkü onlar kurbanlarını takdim ettikleri zaman bir ateş gelir ve
onlardan makbul olanlarını yer, makbul olmayanlarına ise dokunmazdı. Bunda ise
günahkâr olanların rezil ve rüsvay-lıkları vardır. (Günahların örtülmesi,
adem-i teşhir gibi) yukarıda sözü edilen şeylerden bir çoğu bu ümmete has
özelliklerden olmuştur. Hatta bazıları şöyle demişlerdir: Bu ümmetin
diğerlerinden sonraya bırakılmasının hikmetlerinden biri de, günahlarını diğer
ümmetlerden gizli tutmaktır. Böylece bu ümmetin onların günahlarına muttali
oldukları gibi, diğerlerinin de bu ümmetin günahlarına vâkıf olmaları
istenmemiştir.
Örtmenin de bir
hikmeti vardır: O da şudur: Eğer günah sahibi —ümmetten olmasına rağmen—
açıklanacak olsaydı, o zaman bu, ayrılık ve yalnız yaşamaya, ademi ülfete sebep
olurdu. Oysa ki Allah ve Rasûlü bunları emretmiştir. Bu meyanda olmak üzere
Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: "Toptan Allah'ın ipine sarılın ve dağılmayın[280]
"Allah'tan sakının ve aranızı düzeltin[281]"Dinlerinde
ayrılığa düşüp fırka fırka olan, her fırkanın da kendisinde bulunanla
sevindiği müşriklerden olmayın.[282]
Hadiste de şöyle buyurulmuştur: "Birbirinize hased etmeyin, birbirinize
sırt çevirmeyin, birbirinize buğz etmeyin, ey Allah'ın kulları, kardeşler olun.[283] Hz.
Peygamber , araların düzeltilmesini emretmiş ve araların bozuk olmasının traş
edici[284] olduğunu ve bunun dini
ustura gibi kazıyacağını bildirmiştir. Şeriat bu mânâda olan nasslarla doludur
ve bu konuda muhaddislerin ael-Birru ve's-sılâ" ismini verdikleri bölümde
zikrettikleri hadisler yeterlidir. Allah Teâlâ'nm: "Fırka fırka olup
dinlerini parçalayanlarla senin hiçbir ilişiğin olamaz'[285]
buyruğu hakkında şu rivayet gelmiştir: Hz. Âişe ve Ebû Hureyre anlatırlar.
Hadis Hz. Aişe'nin ifadesiyle verilmektedir: Rasûlullah bana: "Ey Âişe!
'Fırka fırka olup dinlerini parçalayanlar' kimler?" dedi. Ben: "Allah
ve Rasûlü daha iyi bilir" dedim. O: "Onlar, bu ümmetten heva ve
heves sahipleri, bid'at sahipleri, dalâlet sahipleridir. Ey Âişe! Her günahın
bir tevbesi vardır. Heva ve heveslerininin peşinden gidenler ve bid'at sahibi
olanlar müstesna. Onlar için tevbe imkânı yoktur. Ben onlardan uzağım, onlar da
benden uzaktırlar"[286]
buyurdu.
Bid'at ehlinin tayin
üzere belirlenmesi âdeten kin, düşmanlık, ayrılık ve ülfetin kesilmesi gibi
sonuçlar doğurunuca, bu şekilde belirlemenin yasak olması lâzım gelirdi. Ancak
bid'at Hâricîlerinki gibi gerçekten çok fahiş bir durumda olursa, o zaman
onların içyüzünün ortaya konmasında ve müntesiplerinin tayin üzere belirlenmelerinin
caizliğinde bir problem bulunmayacaktır. Nitekim Rasûlullah Haricîleri teşhir
etmiş ve onları alâmetleri ile zikretmiştir. Böylece ümmetin onları tanımaları
ve gerekli Önlemleri almaları amaçlanmıştır. Müctehidin nazarında çirkinlikte
onlara müsavi olan ya da onlara yakın bir özellik arzeden diğer bid'at şekilleri
de onlara katılır. Bunun dışında kalanlar hakkında ise tayin üzere belirleme
yönüne gitmeyerek sükût etmek daha uygundur.[287]
Ebû Dâvûd, Ömer b. Ebî
Kurre'den şöyle rivayet eder[288]:
Hu-zeyfe, Medâin'de idi. Hz.
Peygamber'ingazap halinde iken, ashabından bazı insanlar için söylemiş olduğu
şeyleri zikrederdi. Huzeyfe'den bunu işitenlerden bir grup insan ondan
ayrıldılar ve Selmân'a gelerek ona Huzeyfe'nin söylediklerini anlattılar.
Selmân: "Huzeyfe kendi söylediğini kendi daha iyi bilir" dedi. Onlar Huzeyfe'ye tekrar döndüler ve ona:
"Sözünü Selmân'a anlattık; o ne seni tasdik etti, ne de yalanladı"
dediler. Bunun üzerine Huzeyfe, Selmân'a geldi, o bir bostanda idi. Ona:
"Ey Selmân! Benim Rasû-lul-lah'tan işittiğim şeyi tasdik etmene engel olan
şey nedir?" diye sordu. O: "Şüphesiz Rasûlullah kızar ve ashabından
bazı insanlar için birşeyler söyler, hoşnut olur ve hoşnutluk hali içerisinde
ashabından bazı kimseler hakkında birşeyler söyler. Sen bu yaptığından
vazgeçmez misin? Bak bunun sonunda sen, insanlara bazı insanların sevgisini,
bazı insanların da buğzunu miras bırakacaksın, ihtilâf ve ayrılıklara neden
olacaksın. İyi biliyorum ki Rasûlullah bir defasında hutbe irad etti ve; 'Öfke
halinde iken, ümmetimden her kime hakaret etmiş veya lanette bulunmuş-sam,
şüphesiz ki ben de Ademoğlundanım; onların kızdığı gibi ben de kızarım. Beni
Allah, âlemlere ancak rahmet olmam için gönderdi. Ve ben onu kıyamet gününde
sizin için dua (şefaat) olarak kullanacağım ' buyurdu. Vallahi, ya sen bu
tutumundan vazgeçersin, ya da ben durumu Ömer'e yazarım."[289]
Bu, Selmân'm ortaya
koyduğu güzel bir değerlendirme olmaktadır ve meselemiz hakkında da aynen
geçerlidir.
İtiraz: Bid'atler, kaçınılması emredilen, sahiplerinden uzak
durulması istenen birşeydir ve onlara karşı sakındırılmış, haklarında ağır
ifadeler kullanılmıştır, üzerinde oldukları yolun çirkin bir-şey olduğu
belirtilmiştir. Bu durumda nasıl olur da onların zikredilmesi ve durumlarına
dikkat çekilmesi caiz olmaz?
Cevap: Rasûlullah, onlara genel olarak temas etmiş ve dikkat
çekmiştir; ancak Haricîler gibi onlardan az bir kısmı hakkında tafsilata da
girmiştir. Bid'atler hakkında detaya girmeden, icmâlî olarak dikkat çekmiş ve
ümmetin yetmiş üç kadar fırkaya bölüneceğini belirtmiş ve onların umûmî ve
husûsî bazı özelliklerine işarette bulunmuş, bununla birlikte çoğu kez tayin
üzere onları belirleme yoluna gitmemiştir. Bunu da onlara telafi kapısının
kapanmaması[290]için yapmıştır. Onlar
hakkında karıştırılmayacak kesin bir alâmet de zikretmemiştir.[291] Bu
durumda ümmet olarak bizim de aynı davranışı göstermemiz daha uygun olacaktır.
Mütekaddim ulemânın bu
kabilden zikretmiş oldukları şeyler, o bid'atlerin aşırı derecede çirkin
olmaları ve onların ismen belirtilmeleri caiz oları Haricîler ve benzeri
fırkalara mülhak bulunmaları hasebiyledir. Kaldı ki tayîin üzere belirleme,
içtihada göre olunca, onun tamamen ya da kısmen vakıada murad olan olması
mümkündür. Kim ictihâd mertebeSiine ulaşırsa ictihâd eder, bu konuda asıl olan
daha önce süzünü ettiğimiz örtme hükmüdür. Bir durum ortaya çıkınca onun bir
hükmü olur. Geriye bu ortaya çıkanın hadisin altına giren şeyler cümlesinden
olup olmadığı[292] konusuna bakmak kalır.
Bu da bir ictihâd mahallidir.
Sonra ihdas edı'üen
bid'atler farklıdır ve sapıklık bakımından hepsi de aynı mertebede değildir.
Görülmez mi ki Haricîlerin bid'ati ile İmam Mâlik'in hakkında sapıklıktır
dediği namaz için çağrı yenilemesi olan.[293]bid'ati
arasında dağlar kadar fark vardır.
Mütekaddim âlim ler
bid'ati iki kısma ayırmışlardır:
a) Mekruh olan b id'atler.
b) Haram olan b id'atler. Eğer tümü onlara göre aynı
mertebede olsaydı, o zaman böyle bir ayırıma gitmezler ve hepsini tek bir
kısım sayarlardı. Durum böyle olunca, ümmetin yetmiş iki fırka; fa ayrılmasına
sebep olacak bid'atler, çirkinlik bakımından hep aynı mertebede değil, farklı
farklı düzeydedirler. Bu yüzden de onlar, sayıca gerçekten pek çok olarak
ortaya yıkmıştır. Hadiste olan ise sınırlıdır. Dolayısıyla bazlarının Jhadiise
dahil olmaması mümkündür veya bir kısmı bir bid'atterA bir cüz olur ki, onun
üzerindeki ondan daha büyüktür veya dahil olmaz çünkü o, ulemâya göre mekruh
olan bid'at kısmındandır.[294] Bu
durumda onların hususiyetleri hakkında kesin bir hükme varmak konusunda
değerlendirme ve karıştırma söz konusu olur. Bu sebeple kesin bir delil
olmadan böyle bir hükme yeltenmek mümkün olmaz. Bu da neredeyse imkânsız
gibidir. İşte bu yönlerden dolayı evlâ olan tayin üzere belirleme yoluna gitmemek
olacaktır.
İtiraz: Ulemâ, bunun aksini söylemektedirler. Vacip olan,
bid'atlerinden dönmemeleri halinde onlara karşı şiddet göstermek, onları
engellemek, Öldürmek ve hatta savaş açmaktır. Aksi takdirde bu, dinin fesadı
sonucuna götürür.
Cevap: Sizin dediğiniz bu şeyler, onlar hakkındaki hükümdür.
Nitekim durum büyük ya da küçük olsun herhangi bir masiyetîe ortaya çıkan ya da
ona çağında bulunan kimse hakkında da aynıdır ve böyle bir kimse te'dip edilir,
engellenir eğer vacip bir fiilden kaçınıyor veya haram bir fiili işliyorsa
öldürülür; meselâ farzlığını kabul etse bile namazı terkedenin öldürülmesine
hükmedilmesi böyledir. Burada bizim sözünü ettiğimiz, bid'atm, sahiplerinin
cehennemlik olduklarını ifade eden hadisin altına giren bid'at türünden
olduğunun tayin üzere belirlenmesi hakkındadır. Hükümlerin yönelmesi başka
birşey, hadisin altına girmesi için tayin üzere belirlenmesi daha başka
birşeydir.[295]
Fasıl:
Bu firkalar hakkında
hem icmâlî olarak hem de ayrıntılı olarak gelen özellikler ve alâmetler bulunmaktadır.
İcmâlî olan özellik ve
alâmetler üç tanedir:
Birinci özellik/
Ayrılma: Buna, şu âyet-i kerimeler
işaret etmektedir: "Fırka fırka olup dinlerini parçalayanlarla senin
hiçbir ilişiğin olamaz[296]
"Kendilerine belgeler geldikten sonra dağılan ve ayrılığa düşenler gibi
olmayın"[297] Bunlara benzer daha
başka deliller de vardır.
Tefsir âlimlerinden
biri şöyle demiştir: "Onlar, heva ve heveslerine tâbi oldukları için
fırkalara ayrıldılar; dinden ayrıldıkları için arzu ve hevesleri farklı farklı
oldu ve bunun sonucunda da ayrılığa düştüler. "Fırka fırka olup dinlerini
parçalayanlar.[298]
âyetinin mânâsı budur. Sonra Allah Teâlâ, âyetin devamında peygamberini
onlardan uzak kılmış ve onun onlarla hiçbir ilişiği olamayacağını ifade
etmiştir. Onlar bid'at sahipleri ve ne Allah'ın ne de Rasûlünün izin vermediği
şeyler hakkında konuşanlardır." Devamla şöyle demiştir:
"Rasûlullah'ashabının, kendisinden sonra dinin hükümleri hakkında ihtilâf
etmiş olduklarını görmekteyiz. Bununla birlikte onlar dağılmamışlar, ayrılığa
düşerek fırkalara bölünmemişlerdir. Çünkü onlar dinden ayrılmamışlar, sadece
nass olarak bulamadıkları zaman kendileri için izin verilen re'y içtihadı ile
Kitap ve sünnetten istinbâtta bulunma konularında ihtilâfa düşmüşlerdir. Bu
gibi konularda farklı görüşlere sahip ol-malarına rağmen övgüye mazhar
olmuşlardır. Çünkü onlar emro-lundukları konularda ictihâd etmişlerdir. Bu
ihtilâflara şunları örnek verebiliriz: Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Zeyd
arasındaki anne[299] ile
birlikte dedenin mirastaki durumu hakkındaki görüş ayrılığı, ümmüveledler
hakkındaki Hz. Ömer ve Hz. Ali arasındaki görüş ayrılığı[300]
yine mirasta "Haceriyye"[301]meselesi
olarak bilinen konudaki ihtilâfları, nikâhtan önce talâk[302],
alış-veriş ve buna benzer daha başka konulardaki ihtilâfları gibi. Aralarındaki
görüş ayrılıklarına rağmen onlar birbirlerine karşı saygı ve sevgi besler,
hayırhahlık gösterirlerdi, aralarındaki İslâm kardeşliği ayakta idi. Ne zaman
ki, Rasûlullah'm sakındırdığı helake düşürücü heva ve hevesler ortaya çıktı,
düşmanlıklar başgösterdi, müslü-manlar hizipleşmeye başladılar fırkalar halinde
bölündüler. Bu da gösterir ki, ayrılıklar, şeytanın dostlarının ağzı üzere
ortaya atmış olduğu sonradan ihdas edilmiş meselelerden kaynaklanmıştır."
Şöyle devam etmiştir:
"İslâm'da ortaya çıkan ve hakkında insanların ihtilâfa ayrıldığı herhangi
bir mesele, eğer ümmet arasında kin, buğz, düşmanlık ve ayrılığa sebep
olmamışsa, onun İslâmî mesâilden olduğunu anlarız. Keza ortaya çıkan ve
düşmanlık doğuran, kin ve nefret uyandıran, karşılıklı ağır ithamlara ve
ayrılıklara neden olan her meselenin de İslâmî olmadığını, o şeyin din ile
ilgisi bulunmadığını anlarız. Rasûlu onların, "Fırka fırka olup dinlerini
parçalayanlarla senin hiçbir ilişiğin olamaz"[303]âyetinden
kastedilen kimseler olduğunu açıklamıştır. Bu durumda her akıl ve din sahibi
kimselerin onlardan kaçınması gerekecektir. Bunun delili: "Allah'ın size
olan nimetini anın! Düşmandınız, kalb-lerinizin arasını uzlaştırdı da O'nun
nimeti sayesinde kardeş oldunuz"[304]
âyetidir. Eğer onlar ihtilâfa düşüp, birbirinden alâkayı kes-mişlerse, bu heva
ve heveslerine tâbi olma sonucunda ihdas ettikleri bir meseleden dolayı
olacaktır."
Onun dedikleri böyle.
Bu, İslâm'ın karşılıklı ülfet ve muhabbete, merhamet ve şefkate çağında
bulunduğunu gösterir. Dolayısıyla bu sonucun aksine götürecek her görüş, dinin
çerçevesi dışındadır.
Bu özellik, (hadisin
içermiş olduğu) firkalarm tümünde mevcut bulunmaktadır. Dikkat edilecek olursa
görülecektir ki, bu özellik Rasûlullah'm haklarında, "...müslümanları
öldürecekler, putperestleri terkedecekler, İslâm'dan, okun av hayvanını delip
geçtiği gibi çıkacaklar"[305]buyurduğu
Hâricîler'de son derece açıktır. Böyle bir fırka ile, ancak ve ancak İslâm ile
küfür arasında yer alan bir firka aynı doğrultuda bulunabilir.[306]
Bilinen ya da haklarında böyle bir iddia bulunan diğer fırkalar hakkında da
durum aynı olur.
İkinci özellik:
fitne çıkarmak için müteşâbih. nassslara uyma. Buna "Kalplerinde eğrilik olan kimseler, fitne
çıkarmak, kendilerine göre yorumlamak için onların müteşâbih olanlarına
uyarlar.[307]âyeti kerîmesi delâlet
etmektedir. Kalblerinde eğrilik bulunan ve haktan sapan kimseler, müteşâbihâta
uyma özelliğine sahip kimselerden kılınmıştır. Bunun mânâsı açıklanmıştı.
Rasû-iullah bunlar hakkında: "Ondan müteşâbih olanlarına uyan kimseleri
gördüğünüzde, bilin ki onlar Allah'ın kendisinden söz ettiği kimselerdir.
Dolayısıyla onlardan sakının"[308]
buyurmuştur.
Üçüncü
özellik: Hevâ ve heveslere uyma: Buna da yine "Kalblerinde eğrilik olan kimseler,
fitne çıkarmak, kendilerine göre yorumlamak için onların müteşâbih olanlarına
uyarlar.[309] âyeti delâlet
etmektedir. Bu, hevâ ve heveslere tâbi olmak suretiyle haktan sapmak demektir.
"Allah'tan bir yol gösterici olmadan hevâ ve hevesine uyandan daha sapık
kim vardır?[310]"Hevâ ve hevesini
tanrı edinen, bilgisi olduğu halde Allah'ın şaşırttığı, kulağını ve kalbini
mühürlediği, gözünü perdelediği kimseyi gördün mü?" [311]
Ancak bu özellik,
herkesin kendi içinde bulunan duruma dönük olur, çünkü bu özellik gizli bir
iştir ve sahibinden başka kimse onu bilemez. Ancak ona delâlet edecek açık bir
delilin olması hali müstesna. Bir Önceki özellik ise, ilimde yüksek payeye
erişen ulemâca bilinir. Çünkü muhkem ve mdteşâbihin beyanı onlara tev-di
edilmiştir. Dolayısıyla onlar müteşâbihi ve onlara tâbi olanları, sahip
oldukları ilim sayesinde bilirler. Birinci özelliğe gelince, onu sağduyu sahibi
her müslümVn bilebilir. Zira birlik halde olma veya ayrılma herkesçe
bilinebilen bir özelliktir. Dolasıyla bu bilgi ile o özelliğe sahip olan
kimseler tanınmış olur.
Herhangi bir fırka
hakkında gelen ayrıntılı Özelliklere gelince, onlar hakkında da dikkat çekilmiş
ve işarette bulunulmuştur. Meselâ aşağıdaki âyet ve hedisler bu türden
örneklerdir:
"Eğer birşeyde
çekişirseniz —Allah'a ve âhiret gününe inan-mışsanız— onun hallini Allah'a ve
peygamberine bırakın. Bu hayırlı ve netice itibarıyla en güzeldir. Ey
Muhhammed! Sana indirilen Kur'ân'a ve senden önce indirilenlere inandıklarını
idda edenleri görmüyor musun? Putların önünde muhakeme olunmalarını isterler.
Oysa, onları tanımamakla emrolunmuşlardı. Şeytan onları derin bir sapıklığa
saptırmak ister. "[312]
"Onlar sadece
zanna uyuyorlar ve ancak tahminde bulunuyorlar. Doğrusu Rabbin, yolundan kimin
saptığını daha iyi bilir.[313]
"Doğru yol
kendisine apaçık belli olduktan sonra, peygamberden ayrılıp, inanların
yolundan başkasına uyan kimse, döndüğü yöne döndürür ve onu cehennme sokarız.
Orası ne kötü bir dönüş yeridir!"[314]
"Sapıtmak için
hürmetli ayların yerlerin değiştirip geciktirmek, küfürde gerçekten ileri
gitmektir. İnkâr edenler Allah'ın haram kıldığı ayların sayısına uydurmak için
onu bir yıl haram, bir yıl helâl sayıyor, böylece Allah'ın haram kıldığını
helâl kılıyorlar. Kötü işleri kendilerine güzel göründü."[315]
"Onlara:
'Allah'ın size verdiği rızıktan sarfedin' denince inkâr edenler inanlara:
'Allah dileseydi doyurabileceği bir kimseyi biz mi doyuralım. Doğrusu siz
apaçık bir sapıklıktasınız' derler. [316]
"Ey inananlar!
Size açıklanınca hoşunuza gitmeyecek şeyleri sormayın... Siz kendinize bakın;
doğru yolda iseniz sapıtan kimse sîze zarar veremez. Hepinizin dönüşü
Allah'adır.[317]
"Beyinsizlikleri
yüzünden, körü körüne çocuklarını öldürenler ve Allah'ın kendilerine verdiği
nimetleri—Allah'a iftira ederek— haram sayanlar mahvolmuşlardır. Onlar
sapıtmıştardır.[318]
"Allah sekiz çift
yaratmıştır: Koyundan iki ve keçiden iki.... Allah, zâlim milleti doğru yola
eriştirmez.[319]
Hadiste de durum
aynıdır:
"Yüce Allah, ilmi
insanların arasından bir çırpıda çekip çıkararak almaz. Ancak ulemâyı alır,
öyle ki geride tek bir âlim bırakmaz. Sonunda onlar cahil başlar edinirler,
onlara sorarlar, onlar da bilgisizce cevap verirler. Böylece hem kendileri
sapar, hem de başkalarını saptırırlar.[320]
Aynı şekilde âlimin
zellesinden söz edilirken bu mânâda zikredilen hadisler de buraya örnek teşkil
eder.
Onlara dikkat
çekilmesi, şeriatın üzerlerine dikkat çekmesi ve mutlak surette onları tasrih[321]
cihetine gitmemesi sebebiyledir. Eğer onlara ulaşabilirse ne âlâ; aksi takdirde
onları bilmemesi yüzünden kendisine birşey gerekmez. Doğruya muvaffak kılan
Allah Teâlâ'dır.
Fasıl:
Bu noktadan hareketle,
hak olduğu bilinen herşeyin —şeriat ilimlerinden olsa ve ahkâmla ilgili bir
bilgi içerse de— neşredilmesinin matlup olmadığı anlaşılır. Bu açıdan bilgiler
ikiye ayrılır:
1) Neşri matlup olanlar. Şeriatla ilgili bilgilerin
çoğunluğu bu özelliktedir.
2) Mutlak olarak neşri istenmeyen, ya da neşri bazı
hallere, zamanlara ya da şahıslara nisbetle istenmeyen bilgiler.
Söz konusu fırkaların
tayin üzere belirlenmesi de bu kısımdandır1. Çünkü —her ne kadar onlar
hakkında verilecek hüküm hak ise de— fitneye sebep olur. Nitekim bu nokta daha
önce açıklanmıştı. Bu noktadan hareketle de onların tayin üzere
belirlenmeleri, neşri yasak olan bilgi kısmından olur.
Müteşâbihât ilmi ve bu
konu üzerinde söz etmek de bu kabildendir. Çünkü Allah Teâlâ, onlara tâbi
olanları zemmetmiştir. Eğer onlar zikredilir ve üzerinde söz edilmeye
başlanırsa, bu belki de kendisine ihtiyaç duyulmayan şeylere götürebilir. Hz.
Ali'den gelen rivayette: "insanlara anlayabilecekleri dille konuşun. Allah
ve Rasûlünün tekzip edilmesini ister misiniz?[322]
buyurulmuştur.
Sahih'te Muâz'dan rivayet
edilir: "Ya Muâzl Allah'ın kulları üzerinde, kulların da Allah'ın üzerinde
hakkı nedir, bilir misin?" buyurdu. Beri: "Allah ve Rasûlü
bilir" dedim. "Gerçekten Allah'ın kulları üzerindeki hakkı: Allah'a
ibadet etmeleri ve O'na hiçbirşeyi ortak koşmamalarıdır. Kulların Allah Teâlâ
üzerindeki hakkı ise, O'na hiçbirşeyi ortak koşmayan kimseye azap
etmemesidir" buyurdu. Ben: "Yâ Rasûlallah! Bunu insanlara
müjdelemiyeyim mi?" dedim. Rasûlullah: "Müjdeleme, zira güvenirler
(ve amelden geri kalırlar)[323]
buyurdu. Yine Muâz'dan gelen bir başka rivayette: "Yâ Rasûlallah! Ben bunu
haber vermiyeyim mi ki, onlar sevineler" dedim. Rasûlullah: "O zaman
güvenirler (ve amelden geri kalırlar)" buyurdu. Enes der ki: "Muâz
bunu, günaha girerim korkusuyla ölümü sırasında haber vermiştir.[324]
Benzeri bir olay da
Hz. Ömer ile Ebû Hureyre arasında yaşanmıştır. Müslim ve Buhârî'de yer alan bu
hadisin sonlarına doğru anlatıldığı üzere Hz. Ömer, Rasûlullah'a gelerek şöyle
demiştir: "Yâ Rasûlallah! Anam babam sana feda olsun! Sen, 'kalbi yüzde
yüz inanmış olarak Allah'tan başka hiçbir ilâh yoktur diye şehâdet getiren kime
rastlarsan onu cennetle müjdele' diye Ebû Hureyre'yi ayakkabıların]a gönderdin
mi?" dedi. Rasûlullah "Evet" buyurdu. Hz. Ömer: "Aman
yapma! Zira korkarım insanlar buna güvenip (amelden geri) kalırlar. Binaenaleyh
bırak şunları amel etsinler" dedi. Rasûlullah da: "Öyle ise bırak
şunları" buyurdu.[325]
İbn Abbâs'ın
Abdurrahman b. Avftan rivayeti de bu kabildendir: Şöyle demiştir: Keşke
mü'minlerin emirini görseydin. Ona bir adam geldi ve: "Filan kimse: 'Eğer
mü'minlerin emİri ölseydi, falancaya bey'at ederdik' dedi" diye haber
verdi. Hz. Ömer: "Akşam elbette
kalkacağım ve asabiyet gütmek isteyen şu grubu uyaracağım" dedi. Ona:
"Bunu yapma! Çünkü (hac) mevsimi, ayak takımı insanları burada
toplamaktadır ve onlar mecliste seni dinlemezler ve sana galebe çalarlar.
Dolayısıyla onların senin söyleyeceğin sözü anlayamayacaklarından ve
anladıkları yanlış mânâyı da her tarafa yayacaklarından korkarım. Sen şimdilik
bunu bırak. Ne zaman ki Medine'ye, hicret yurduna, sünnet evine varırsın,
Rasûlullah'm ashabından muhacir ve ensâr ile başbaşa kalırsın, onlara
söylersin, onlar da sözünü yerine koyarlar ve gereği şekilde anlarlar"
dedim. O: "Vallahi, Medine'de ilk firsatta bunu yerine getireceğim"
dedi. Selmân ile Huzeyfe arasında geçen olay da bu kabildendir.[326]Bu
kabilden bir diğer şey de, ilim tahsili sırasında henüz yeni başlayan bir
kimseye, ancak tahsil hayatının sonuna gelmiş bir kimsenin anlayabileceği
bahisleri vermemek, aksine ilim tahsiline yeni başlayan kimseye, ilmin basit ve
ilk konularından başlayarak tedricî bir program izlemektir. Ulemâ bazı farazi meseleler koymuşlardır
ki, —fıkhî değerlendirme bakımından yerinde de olsa— bunlarla fetva vermek caiz
değildir. Nitekim İzzuddin b. Abdisse-lâm'ın talâkta devr meselesi[327]
hakkında zikrettiği şey bu türdendir. Çünkü o, talâk hükmünün kesin olarak
ortadan kaldırılması sonucunu doğurmaktadır ki bu bir mefsedetttir.
Yine bu kabilden olan
şeylerden bir diğeri de, avamın fıkhî mesâilin illetlerinden ve teşrî'î
hükümlerin hikmetlerinden sual etmeleridir. Her ne kadar sahih illetler ve
yerli yerinde hikmetler varsa da, bunlar avama söylenmez. Bu noktadan hareketledir
ki, Hz. Aişe kendisine: "Hayızlı kadın orucu kaza ediyor da namazı niye
kaza etmiyor?" diye sorana, sert çıkmış ve onu: "Sen Harûra meşrepli
misin?"[328]diye azarlamıştır. Hz.
Ömer de, kendisine herhangi bir amel taalluk etmeyen Kur'ân ilimleri hakkında
çokça soru soran Sabîğ'i dövmüş ve onu kovmuştur. Çünkü o bu gibi sorularıyla,
her ne kadar yerinde de olsa bir yanlış anlama ve fitneye sebep olabilirdi.
Hz. Ömer, "...ve fâkiheten ve ebben'[329]âyetini
okuduktan sonra: "Fâkiheyi (meyveyi) anladık; peki "ebb" ne
oluyor?" demiş sonra: "Biz bununla emrolunmadık" diyerek bu gibi
şeylerle uğraşmanın yerinde olmadığını belirtmek istemiştir.
Bunlara benzer daha
pek çok, her bilginin doğru da olsa yayılması gerekmediğini gösteren delil
bulunmaktadır. İmam Mâlik, bu konudaki tutumunu: "Bende öyle hadisler ve
bilgiler vardır ki, ben onları anlatmadım ve rivayet etmedim" sözüyle
ifade demiştir. O, bir amele taalluk etmeyen herhangi bir konu hakkında
konuşmayı sevmezdi, kendinden önceki âlimlerin de aynı şekilde bu gibi şeylerden
hoşlanmadıklarını söylerdi.
Bu nokta üzerinde
düşün. Bunda yani hangi bilginin neşrinin uygun olmayacağı konusunda kıstas
şudur: Meseleni önce şeriata arzedeceksin. Eğer onun terazisinde sahih olduğunu
görürsen, bu kez o şeyi işleyen kişiye ve işleneceği zamânâ nisbetle
sonuçlarının ne olacağını düşüneceksin. Eğer söylenmesi bir mefsedete neden olmayacaksa,
bu kez onu zihninde sağduyu sahiplerinin kabul ile karşılayıp
karşılamayacakları noktasını düşünmelisin. Eğer müs-bet bir cevap alırsan o
zaman o şeyi; eğer herkesin kabullenebileceği birşey ise herkese, yok belli
kimselerin kabullenebileceği birşey ise belli kimselere söyleyebilirsin. Eğer
meselen hakkında bu sözünü ettiğimiz cevaz yoksa, o zaman şer'î ve aklî
maslahata uygun olan onun hakkında sükût etmen olacaktır.
Fasıl:
Bu fırkalar, her ne
kadar sapıklık üzerinde bulunuyorlarsa da, yine de ümmetin dışına çıkmış
değillerdir. Buna hadisteki "Ümmetim fırkalara ayrılacaktır" ifadesi
delâlet etmektedir. Çünkü bunlar, eğer bid'atleri yüzünden ümmetin dışına
çıkmış olsalardı, o zaman onları "ümmetim" diye kendisine nisbet
etmezdi. Haricîler hakkındaki hadiste[330]"Fi
hâzihVl-ümmeti keza = Bu ümmet içerisinde şöyle şöyle..." ifadesi
kullanılmış ve bu, onların ümmet içinde ve onların cümlesinden olduğunu
belirten "fi" edatı ile ifade edilmiştir.[331]Hadiste:
"Tetemârâ fi'l-fâk", yani "Okun avı delip geçtiğinden şüphe
eder" buyurulmuştur. Eğer onlar ümmetin dışına çıkmış olsalardı, o zaman
onların küfür üzere oldukları konusunda şüpheye mahal kalmazdı ve o zaman:
"Onlar müslüman olduktan sonra kâfir oldular" denirdi.
İtiraz: Ulemâ Haricîler[332],
Kaderîler[333]vb. gibi ehl-i bid'atın
tekfiri yani kâfir olup olmadıkları konusunda ihtilâf etmişlerdir.
Cevap: Şer'î nasslar içerisinde onların İslâm'dan çıkmış
olduklarını açık ve kesin olarak gösteren bir delil bulunmamaktadır. Asıl
olan, aksini ispat edecek kesin bir delil bulununcaya kadar, onlar hakkında
İslâm hükmünün var olmaya devam etmesidir. Eğer biz onların kâfir olduklarını
söylersek, o zaman onlar hadiste sözü edilen fırkalar cümlesinden
olmayacaklardır. Zira fırka demek; bid'atleri kendilerini küfre götürmeyen
gruplar demektir.[334] Bu
bid'atler, daha önceden İslâm üzerinde bulunan bu kimselerden, İslâm'a ait
özellikleri tümden gidermemekte, onlardan bir kısmını ibkâ etmektedir.
Haricîlerle ilgili hadiste onlann Öldürülmelerinin [1943 emredilmesi, onların
kâfir olduklarına delâlet etmez. Zira öldürmenin, küfürden başka sebepleri de
bulunmaktadır; eşkiyânın (muhâ-rib), te'vîlsiz isyana kalkışan grubun... vb.
öldürülmesi gibi. Sonuç olarak diyebiliriz ki, hak olan, böyle kimselerin kâfir
olduklarına hükmetmemektir.
Bütün bu izahlar
sonucunda ortaya çıkıyor ki, onların tayin üzere hadisin kapsamı altına girmiş
olduklarını söylemek zordur ve bu iş, kesin olmayan içtihadı bir konudur. Ancak
bu engeli ortadan kaldıracak kesin bir delilin bulunması hali bir istisnadır.
Böyle bir delilin bulunması da ne kadar azdır!
[335]
Değerlendirme
sırasında fiillerin sonuçlarını gözönünde bulundurmak şer'an muteberdir ve
arzulanır.[336] Fiillerin muvafik (yani
hakkında izin verilen türden) ya da muhalif (yani yasaklanmış bulunan türden)
olması arasında fark yoktur. Şöyle ki: Müctehidin, mükelleften sâdır olan bir
fiil hakkında, onu işlemeye cevaz veren ya da meneden bir hükümde bulunması,
ancak ve ancak o fiilin neye sonuç vereceğine bakmasından sonra mümkün
olabilecektir. Bir fiil, bazen elde etmek istenen bir maslahat ya da
uzaklaştırılmak istenen bir mefsedet sebebiyle meşru kılınmış olabilir; bazen
de kendisinden doğabilecek bir mefsedet ya da kendisi sebebiyle elden gidecek
bir maslahat yüzünden meşru kılınmamış olabilir. Buna rağmen, bu amacın tam
aksine sonuçlar doğurabilir. Hal böyle iken birinci durumun mutlak olarak
meşruluğunu söylemek halinde, elde edilmek istenen maslahat (veya
uzaklaştırmak istenilen mefsedet), kendisine denk veya daha büyük bir
mefsedete neden olabilecektir. İşte bu durum, o şey hakkında mutlak olarak
meşru dememize engel olur. Aynı şekilde ikincisi hakkında da yine mutlak olarak
gayrı meşru demek, belki de defedilmek istenen mefsedete denk ya da daha büyük
başka bir mefsedetin irtikabına neden olabilir. Bu itibarla herhangi bir kayıt getirmeksizin
mutlak olarak o şeyin gaynmeşrû olduğunu söylemek doğru olmayacaktır. Bu konu,
müctehid için içtihada mahal bir alandır; ulaşılması zor, fakat içimi oldukça
güzel, sonucu övgüye değer, makâsıd-ı şerîa yolu üzere akar bir kaynak gibidir.
Bunun doğruluğuna
aşağıdaki hususlar delâlet eder:
(1)
Yükümlülükler —daha
önce de geçtiği gibi—, kulların maslahatları için konulmuştur.[337]
Kulların maslahatları da, ya dünyevîdir ya da uhrevîdir. Uhrevî maslahatlar,
mükellefin âhiretteki sonucu ile ilgili maslahatlardır; onun cennet ehlinden
olmasını, cehennem ehlinden olmamasını temin için konulmuştur. Dünyevî
maslahatlara gelince, ameller —dikkat edilecek olursa— maslahatların
neticeleri için mukaddimelerdir. Çünkü onlar, Sâri' Teâlâ'ca maksûd olan
müsebbebler için konulmuş sebeblerdir. Müsebbebler ise, sebeblerin sonuçları
olmaktadır. Şu halde sebeblerin cereyanı esnasında onların (müsebbeberin)
dikkate alınması matluptur. Fiillerin sonuçlarını dikkate almanın mânâsı da
işte budur.
İtiraz: Hükümler bölümünde bunun aksine şöyle denmişti:
"Sebeblerin işlenilmesi sırasında mükellefin müsebbeblere yönelik bir
kasıd ve iltifatta bulunması gerekmez. Mükelleften istenilen şey sadece konulan
hükümler doğrultusunda hareket etmektir."
Cevap: Daha önce, sebebler işlenirken müsebbeblerin dikkate
alınmasının gereği de geçmiş ve bu konuda söz edilmiş ve iki nokta arasının cem
ve telifi yapılmıştı. Meselemiz ise birinciden değil, ikincidendir. Çünkü bu,
nefsânî nazlardan uzak olmak üzere başkalarıyla ilgili olan hüküm üzerinde
değerlendirme yapan müctehi-de yöneliktir. Müctehid mükelleflerin fiillerine
ait hükümlerin belirlenmesi konusunda Sâri' Teâlâ'nın naibidir. Daha önce
Sâri' Teâlâ'nın sebeblerin konulusu sırasında müsebbeblere yönelik kas-dmın
bulunduğu geçmişti. Bu sabit olunca, müctehidin de aynı şekilde müsebbeblere
—ki bu sebeblerin sonucu ve neden olacağı şey olmaktadır— yönelik kasıt
bulundurması zorunlu olacaktır.
(2)
Amellerin sonuçları,
şer'an ya dikkate alınmıştır ya da alınmamıştır. Eğer dikkate alınmış ise,
bizim dediğimiz de budur. Eğer dikkate alınmış değilse, o zaman amellerin,
kendilerinden beklenen maksatlarla ters düşen sonuçları olması mümkün demektir
ki bu sahih değildir. Çünkü daha önce de geçtiği gibi, yükümlülükler kulların
maslahatları içindir. Eğer maslahat ile birlikte kendine eşdeğer ya da daha
büyük bir mefsedetin bulunması imkânı varsa, o zaman bir maslahattan söz etmek
mümkün değildir. Sonra bu, meşru bir fiil işleyerek bir maslahat beklentisi,
yasak bir fiil işleyerek de bir mefsedet beklentisi içinde olmamız sonucuna
götürür.[338] Bu ise
daha önce de geçtiği
gibi şeriatın konuluş gayesinin aksine bir durumdur.
(3)
Şer'î deliller ve
istikra göstermektedir ki, sonuçlar teşrî' esnasında dikkate alınmaktadır.
Meselâ, şu deliller bunun böyle olduğunu göstermektedir:
"Ey insanlar!
Sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabbinize kulluk edin. Umulur ki böyece
korunmuş olursunuz."[339]
"Oruç sizden
Öncekilere yazıldığı gibi size de yazıldı. Umulur ki böylece korunmuş
olursunuz."[340]
"Aranızda
mallarınızı haksızlıkla yemeyin, bildiğiniz halde günaha girerek insanların
mallarından bir kısmını yemek için onu hâkimlere aktarmayın.... Allah'tan
sakının. Umulur ki böylece kur- tuluşa ermiş olursunuz."[341]
"Allah'tan başka
yalvardıklarına sövmeyin, ki onlar da bilmeyerek aşırı gidip Allah'a
sövmesinler."[342]
"insanların
Allah'a karşı bir hüccetleri olmaması için, gönderilen müjdeci ve uyarıcı
peygamberlerden bir kısmını daha önce sana anlatmıştık."[343]
"Savaş, hoşunuza
gitmediği halde size farz kılındı. İhtimal ki hoşlanmadığınız şey sizin
iyiliğinizedir..."[344]
"Kısasta sizin
için hayat vardır."[345]
Bunlar, genel olarak[346]
sonuçların dikkatte alındığını gösteren delillerden olmaktadır.
gerekmez; aksine o
fiilden tesadüfi olarak maslahat gerçekleşebilir
de gerçekleşmeyebilir de.
Mesele hakkında husûsî
olarak gelen delillere gelince, bunlar çoktur. Rasûlullah kendisine açıktan
münafıklık yapan kimseleri öldürtmesi işaret edilince: "İnsanların
'Muhammed, adamlarını öldürüyor' diye konuşmalarından korkarım" buyurmuştur.[347] Bir
başka seferinde Hz. Âişe validemize şöyle buyurmuştur: "Eğer kavminin
henüz cahiliye devri ile olan anıları taze olmasaydı[348] ve
kalplerinin yadırgamasından korkmasaydım, (bugün dışta kalan eski) duvarları
Kâ'be'ye katar, kapısını da yer ile aynı seviyede yapardım"; bir başka
rivayette de: "Kâ'be'yi Hz. İbrahim'in temelleri üzerine yeniden inşa
ederdim" buyurmuştur.[349]İmam
Mâlik, emîrin kendisine, Kâ'be'yi Hz. İbrahim'in temelleri üzerine yeniden inşa
etme fikrini açtığı zaman işte bu prensipten hareketle fetva vermiş ve ona:
"İnsanların, Allah'ın evi ile oynama-maları için sakın bunu yapma!"
demiş ya da bu mânâda birşey söylemiştir. Mescide işeyen bedevi hadisi de
böyle. Hz. Peygamber işemeşini bitirinceye kadar ona dokunmamalarını
emretmiştir.[350] İbadetten tümden kesilir
endişesiyle nefis üzerine işkenceye varacak ölçüde ibadet altına girilmesini
yasaklaması da böyledir.
Husûsî menâtm tahkîki
hakkında sözü edilenlerin tamamı bu kabilden olmaktadır. Şöyle ki bu gibi
yerlerde fiil aslında meşru olmakta fakat, ona arız olacak bir mefsedetten
dolayı yasaklanmakta veya aslında yasak olmakta fakat bir maslahata mebnî o
yasağın terki cihetine gidilmektedir. Aynı şekilde sedd-i zerâi' ile ilgili tüm
deliller de bu kabildendir. Çünkü onların çoğu, caiz olmayan bir fiile caiz
olan bir yolla ulaşılması şeklinde olmaktadır. Aslında yasaklanan o fiilin
meşru olması gerekirdi, ancak sonuçta yasak olan şeye götürdüğü için
yasaklanmış olmaktadır.
Genişletme ve
kolaylaştırmaya, zorluk ve meşakkatin kaldırılmasına delâlet eden delillerin
tamamı da bu kabildendir. Çünkü onların çoğunda, aslında meşru olmayan bir
fiilde müsamaha göstermek mânâsı hâkimdir; zira ona yönelen ve şer'an
gösterilmesi gereken yumuşaklık ve merhamet bunu gerektirmektedir. Bu delillerin
çokluğu ve herkesçe bilinmesi sebebiyle burada onları zikrederek sözü
uzatmanın bir mânâsı yoktur,
İbnu'i-Arabî, bu
meselenin izahına başladığı zaman şöyle demiştir: "İnsanlar kendi zanlan
sebebiyle bu konuda ihtilâf etmişlerdir; halbuki mesele ulemâ arasında
üzerinde ittifak edilen bir konudur. Dolayısıyla onları anlayın ve
saklayın."
Fasıl:
Bu esas üzerine bazı
kaideler bina edilir:
1) Sedd-i zerâi[351] İmam Mâlik, bu prensibi fikıh bâblarının çoğunda
dayanılacak bir esas olarak kabul etmiştir. Zerîanın aslı,maslahat olan
birşeyi, mefsedet olan birşeye vesile edinmek demektir. Meselâ bir kimse bir
malı veresiye on dirheme satın alsa, bunun caiz olacağı açıktır. Çünkü bu
akitle meşru olan bir maslahatı gerçekleştirmek istemektedir. Sonra bu adam
aynı malı, satıcıya peşin olarak beş dirheme satmış olsa, bu alış veriş, sonuç
itibarıyla beş dirhemin veresiye on dirhem karşılığında satılması şekline dönüşmüş
olacaktır. Aradaki mal olduğu yerde durmakta, dolayısıyla dikkate
alınmamaktadır; zira satış akdinin meşru kılınmasına gerekçe olan maslahat
burada bulunmamaktadır. Ancak bu dediklerimiz, kasdın âdet gereği insanlar
arasında çokça yapılır olması yoluyla zahir olması şartına bağlıdır.[352]
İmam Şafiî gibi zerâi'
hükmünü düşüren kimseler de fiilin sonucunu dikkate almaktadırlar.[353]
Çünkü alım satım akdi, eğer bir maslahat ise caizdir. İkinci satım akdi ile
yapılan, birinciden ayrı başka bir maslahatın elde edilmesi içindir.
Dolayısıyla bu surette bulunan her bir akdin bir sonucu vardır. Onların sonucu
da, İslâm'ın hükümlerinin zahirine göre maslahat olmaktadır; öyle ise bunda bir
mania yoktur. Zira bu takdire göre ortada mefsedet olan bir sonuç yoktur. Ancak
bu, yasak olan sonuca yönelik açık bir kas-dın bulunmaması şartıyla böyledir.[354]
Fiillerin sonuçlarını
dikkate aldıkları içindir ki, her iki grup da, düşmanlık ve günah konusunda
dayanışmanın mutlak surette caiz olmadığında müttefiktirler. Keza husûsî olarak
putlara sövmenin caiz olmadığı konusunda da, "Allah'tan başka
yalvardıklarına sövmeyin, ki onlar da bilmeyerek aşırı gidip Allah'a sövmesinler
"[355] âyetinin gereği olarak
müttefiktirler; çünkü bu onların Allah'a sövmelerine sebep olmaktadır. Daha
başka İmam Mâlik ile İmam Şafiî'nin görüşbirliği ettikleri meseleler de öyle.
Sonra İmam Şafiî'nin,
"Herhangi birşeyin kalkan yapılarak ribâya ulaşılması caizdir "
demesi doğru değildir. Şu kadar var ki o, yasak olan şeye karşı kasdı açık
olmayan kimseyi töhmet altına sokmamaktadır. İmam Mâlik ise, abes (lağv) bir
fiilin zuhuru[356] sebebiyle onu itham
etmektedir; zira bu abes (lağv), yasak olana yönelik kasdın bulunduğuna delil
olmaktadır.
Böylece sedd-i zerâi'
kaidesinin genel anlamda dikkate alındığı konusunda ittifak bulunduğu ortaya
çıkmaktadır. Aradaki görüş ayrılığı bir başka husus hakkında olmaktadır.[357]
2) Hiyel: Hiyel, aslında zahiren caiz olan bir fiilin, şer'î bir
hükmün iptali ve zahirde başka bir hükme çevrilmesi için işlenmesi demektir. Bu
durumda işlenen fiil, sonuç itibarıyla aslında şer'î kaidelerin zedelenmesine
yol açmaktadır.[358]Meselâ:
Zekâttan kaçmak için yılın dolması sırasında[359]
malını (bir yakınına) hibe eden kimsenin durumu gibi. Hibe aslında caizdir.
Eğer bu yola başvurmadan zekâtı vermeyecek olsa, bu da yasaktır. Her birinin
içerdiği maslahat veya mefsedet açıktır. Şimdi böyle bir kasıt ile aralarının
birleştirilmesi halinde hibe, zekâtın edasının iptali sonucuna varmaktadır. Bu
ise bir mefsedettir. Ancak sözünü ettiğimiz bu durum, şer'î hükümlerin
iptaline yönelik bir kastın bulunması şartıyla böyledir.
Ebû Hanîfe gibi hiyeli
caiz görenler de, fiillerin sonuçlarını dikkate almış olmaktadırlar. Ancak
bunlar, olayı bir bütün olarak değil de, her fiili kendi başına tek tek ele
almaktadırlar. Çünkü hibe, hangi kasıt ile olursa olsun zekâtın vücûbiyetini
düşürür; aynen yılın dolması sırasında zekâta tâbi olan malın harcanması,
onunla borcun ödenmesi veya zekâta tâbi olmayan herhangi bir mal satın
alınması... gibi, Bu iptal işi sahih ve caizdir. Çünkü bu, hibe edene ve
harcama yapana dönük bir maslahat olmaktadır. Ancak, bir şartla ki, hükmün
iptaline yönelik bir kasıt bulundurmamalıdır. Yasak olan husûsiyle bu kasıttır.
Çünkü bu Sâri' Teâlâ'ya. karşı bir tavır almaktır ve aynen zekâtın edasından
kaçınma gibi bir tutuma düşmektir. Ebû Hanîfe, açıktan şer'î hükümlerin
iptaline yönelik bir kasdın yasak olacağında diğerlerine muhalefet
etmemektedir. Hükmün zımnen iptali ise hiç dikkate alınmaz; zira eğer öyle
olsaydı o zaman yılın dolması sırasında hibenin (herhangi bir kasıt
aranmaksızın) mutlak surette imkânsız olması gerekirdi.[360]Böyle
bir görüşte olan kimse de bulunmamaktadır.
Fiillerin sonucunu
dikkate almaları sebebiyledir ki, bütün fukahâ, iman, namaz vb. amellerle
—münafık ve mürâîlerin yaptığı gibi— sırf can ve mal emniyetini sağlama
kastının haramlığı konusunda ittifak etmişlerdir. Böylece, şer'î hükümleri
düşürmeye yönelik hilelere başvurmanın, sonuçlarını dikkate alma nokta-ı
nazarından genel anlamda bâtıl olduğu konusunda görüşbirliği bulunmaktadır.
Ulemâ arasındaki ihtilâf ise, bir başka noktada olmaktadır.[361]
3) Hilafa riâyet[362] kaidesi:
Şer'an yasak olan
birşeyin işlenmiş olması, o yasağı önlemek için konulmuş olan müeyyideden daha
ağır bir yolla onu işleyen kimseye zulmedilmesine sebep teşkil etmez. Meselâ,
gasbı ele alalım. Yasak olmasına rağmen böyle bir fiilin işlenmesi halinde,
hakkı gasbedilen kimsenin hakkının mutlaka ödenmesi gerekecektir. Ancak bu
ödeme işi, gasbeden kişiye, adalet ve insaf ölçülerini aşan bir zarar
dokundurulmadan gerçekleştirilecektir.
Bu itibarla eğer
gasbeden kimseden,
(gasbettiği şey hâlâ değişmeksizin elinde ise) bizzat onu iade etmesi, (şayet
yok etmişse ve o şey mislî ise) mislini, (kiyemî ise) kıymetini ödemesi
istenir ve bunun ötesinde bir ziyadeye gidilmezse[363], bu
yerinde ve doğru bir hareket olur. Aynı şekilde zina eden bir kimseye had
cezası uygulanırken, işlemiş olduğu bu suç yüzünden suçuna karşı şer'an
konulmuş olan cezanın ötesinde bir artırma yoluna gidilmez.[364]
Zira bu ona bir zulüm olur. Onun suçlu olması, suçuna denk olarak konulmuş olan
cezadan fazla ek bir cezaya çarptırılmasını gerektirmez. Haddi tecavüzün
ya-saklığını gösteren deliller bunu gösterir. Bu meyanda şu âyetleri
hatırlayabiliriz: "Size tecavüz edene, size tecavüz ettiğinin dengi ile
karşılık verin'[365] ;
"Cana can, göze göz... (kısasa kısas; yani, dengi dengine ödeşme)yazdık.[366]
Bu anlaşıldı ise[367]
şimdi deriz ki, bir kimse yasak olan birşeyi işlemiş olsa, o şey sebebiyle
hakkında terettüp edecek hüküm, asalet yoluyla değil de tabilik hükmü gereği,
olması uygun olan miktardan fazla olabilir veya yasağın gereği mefsedetten
daha şiddetli bir başka mefsedete neden olabilir. İşte bu gibi durumlarda, o
kişiyi ya işlediği şey ile başbaşa bırakırız[368]
veya meydana gelen fesadı, adalet ilkesine uygun düşecek şekilde onaylamış[369]
oluruz. Çünkü bu olayda mükellef, mercûh (zayıf) da olsa bir delile uygun
hareket etmiş olmaktadır. Bu durumda bu zayıf delilin i'mali, o olayı ya-saklık
üzere ibka etmekten daha ehven olmaktadır. Çünkü mercûh delile itibar
edilmemesi halinde, fiilin vukuundan sonra, yasağın gerektirdiği mefsedetten
daha büyük bir mefsedetin ortaya çıkması söz konusu olmakta ve fiili işleyen
kimseye daha büyük zararlar dokunmaktadır. Bu durumda sonuç şu noktaya
gelmektedir: Fiilin vukuundan önce yasak delili daha güçlü olmakta, vukuundan
sonra ise cevaz delili daha güçlü bir hal almaktadır. Çünkü her iki halde de
tercihi gerektiren deliller bulunmaktadır. Nitekim Ka'be'nin Hz. İbrahim'in
temelleri üzerine yeniden bina edilmesi, münafıkların öldürülmesi hakkında
gelen hadislerde, mescide işeyen bedevi hadisinde[370]bu
noktaya dikkat çekilmiştir. Rasûlullah[ak^mmlul , mescide işeyen bedevinin,
işini bitirinceye kadar kendi haline bırakılmasını emretmiştir. Çünkü kesmesi
için müdahale edilecek olsaydı, o zaman elbisesi pis olacak ve bu yüzden de
bedenine bir dert arız olabilecekti. Bu durumda onu kendi haline terketme
tarafı, işlediği yasağı kesmesi tarafina galebe çalmıştır; çünkü kesmesi halinde
adama zarar dokunacaktı üstelik, kestiği zaman iki yer pisle-necekti; halbuki
kesmemesi halinde bir yer pislenmiş olacaktı.
Hadiste: "Hangi
kadın velisinin izni olmadan evlenirse, nikâhı bâtıldır, bâtıldır, bâtıldır.
Eğer zifaf olursa, kadın için kocanın kendisinden istifadesi karşılığında mehir
hakkı vardır"[371]buyurul-muştur.
Bu, yasak olan şeyin, bir yönden sahih kılınması anlamına gelir. Bu yüzden de
böyle bir nikâhta miras hükümleri cereyan etmekte ve çocuğun nesebi sabit
olmaktadır. Fâsid nikâhın bu hükümlerde ve evlenme yasağı doğuran sıhriyet
hükümlerinde sahih nikâh gibi mütalaa edilmesi, onun kısmen sahihliğine
hükmedilmiş olduğuna bir delil olur. Aksi takdirde böyle bir nikâhın zina hükmünde
olması gerekirdi ki, ittifakla Öyle olmadığı kabul edilmektedir. Sıhhati
üzerinde ihtilâf bulunan nikâh hakında bazen hilafa yani karşı görüşlere riâyet
edilebilir ve zifaf sonrasında vakıf olunması[372]
halinde o nikâhın feshine gidilmez.Çünkü zifafın gerçekleşmesi halinde, (zayıf
olan) karşı görüşü tercihi gerektiren durumlar ortaya çıkar ve onun dikkate
alınmasını gerekli kılar.
Bütün bunlar, hükmün
bozulması ya da iptali halinde, yasağın mefsedetine denk ya da daha büyük başka
bir mefsedetin ortaya çıkması noktasının dikkate alındığını göstermektedir.
Makâsıd bölümünde de
ele alındığı gibi, vuku sonrasında cevaz tarafını tercihi gerektirecek genel
bir delil bulunmaktadır. O da şudur: Bilgisizce yanlış bir amel işleyen
kimsenin durumu iki açıdan değerlendirilir:
a) İşlediği fiil ile, emir ve yasağa muhalefet etmiş
olması açısından ele alınır. Tabiî bu, o fiilin iptalini gerektirir.
b) Sâri' Teâlâ'nm kasdma uygun düşmeyi genel anlamda kasteder
bir konumda bulunması açısından ele alınır.
Çünkü bu kimse müslümandır ve müslümanların hükümlerine tabidir. Hatası
ya da bilgisizliği, onu müslümanlara ait olan hükümlerden çıkarma gibi
aleyhinde bir cinayetin işlenmesine gerekçe olamaz. Aksine hatası ya da
bilgisizliği sebebiyle ifsad etmiş olduğu fiilini tashih edecek telafi edici
bir hüküm bulunur. Bu durumda o, fiili ile ifsadı kastetmiş olsa bile kendisi
hakkında İslâm'ın hükümlerinin verilmesi konumundan çıkmış olmaz. Çünkü
müslümandır ve Sâri' Teâlâ'ya karşı inatçı bir tavır almamıştır. Şu kadar var
ki, konumundan habersiz olarak o konuda şehvanî arzularına uymuştur. Bu
yüzdendir ki Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: "Allah kötülüğü bilmeyerek
yapıp da, hemen tevbe edenlerin tevbelerini kabul eder." [373]Âlimler
de: "Müslüman ancak bilgisizlik yüzünden masiyet işler" demişlerdir.
Bu durumda onun hakkında bilgisi olmayan bir kimsenin hükmü uygulanacaktır.
Ancak açık bir durum sebebiyle fiilin iptali yönü ağır basacak olursa o zaman
bu müstesna. Bu durumda tashih halinde, (yasağın mefsedetine} muadil ya da daha
büyük (bir mefsedet gerektirecek) bir sonuç olmayacaktır. O zaman da mesele
hakkında bir değerlendirme bulunmayacaktır. Kaldı ki, iptal tarafının ağır
basması, ancak sonucun değerlendirilmesi neticesinde olmaktadır. Varılmak
istenen sonuç da budur.
4) İstihsân[374]kaidesi: Fiillerin
sonuçlarının dikkate alınması esası üzerine bina edilen bir diğer kaide de,
istihsân kâidesidir. İstihsâli —İmam Mâlik'in mezhebinde— küllî delile mukabil
cüz*î maslahatın alınmasıdır. Bunun gereği, mürsel istidlalin kıyas (genel
kural) üzerine takdimi esasına başvurmaktır. Çünkü istihsânda bulunan kimse,
mücerred kendi zevki ve nefsânî arzuları doğrultusunda hareket etmemekte,
aksine bahis konusu o şeyler ve emsali hakkında bulunan kavramış olduğu Sâri'
Teâlâ'nın kasdı-na uygun hareket etmektedir. Meselâ bazı meseleler vardır ki,
kıyas (yani. genel kural) şöyle bir hüküm gerektirmektedir; ancak o hükmün o
şeyde tatbiki başka cihetten bir maslahatın ortadan kalkmasına ya da bir
mefsedetin ortaya çıkmasına sebebiyet vermektedir. (İşte bu gibi yerlerde
istihsân kaidesi ile hareket edilir ve genel kuralın hilafına özel çözümlere
başvurulur.) Çoğu kez bu, zarurî bir aslın hâcî ile, hâcînin de tekmîlî ile
birlikte olması halinde bulunur, kıyasın (genel kural) zarurî hakkında mutlak
surette tatbiki, bazı cüzîleri hakkında sıkıntı ve meşakkatin doğmasına
sebebiyet verir; bu yüzden de sıkıntı ve meşakkat alanları genel kuraldan
istisna yoluna gidilir. Tekmîlî ile birlikte hâcî veya tekmîlî ile birlikte
zarurî esasların durumu da böyledir ve bu açıktır.
îstihsâna delil olarak
kullanılabilecek şeriatta çok örnek vardır.[375]
Meselâ, karz (Ödünç para verme) gibi. Karz aslında ribâdır; çünkü o, dirhemin
dirhem karşılığında vade ile mübadelesidir. Ancak genel kuralın gereğinden
çıkılarak bu muamele mubah kılınmıştır; zira bunda muhtaçlara karşı bir
genişlik ve rahmet bulunmaktadır. Eğer karz, genel kural gereği aslî yasaklık
üzere kalsaydı, o zaman mükellefler sıkıntı içerisine sokulmuş olurdu. Aynı durum
ariyye, yani ağaç üzerindeki yaş hurmanın, tahmini olarak kuru hurma ile
değiştirilmesi hakkında da geçerlidir. Bu da riba kapsamına girer, çünkü yaş
hurmanın kuru hurma karşılığında (tahmini olarak) satılmasıdır. Ancak bu
muameleye ihtiyaç duyan her iki tarafın da ihtiyaçları dikkate alınarak caiz
kılınmıştır. Eğer mutlak surette men cihetine gidilseydi, o zaman bu ariyyede
bulunmanın önüne bir sed teşkil ederdi.
Keza ribâ'n-nesîe, eğer karz akdinde de tahakkuk etmiş olsaydı, o zaman
bu yönden kolaylık ve şefkat gösterilmesi yolu kapatılmış olurdu. Yağmur
yüzünden akşam ve yatsı namazlarının cenıedilmesi, yolcunun namazlarını
ce-mederek kılması, namazını kısaltması ve isterse Ramazan'da oruç tutmaması,
korku namazı ve bu türden olan diğer ruhsat hükümlerinde de durum aynıdır.
Çünkü bunlar aslında, hususiyle maslahatın celbi ve mefsedetin defi konusunda
amellerin sonuçlarının dikkate alınması esasına çıkmaktadır. Bu gibi yerlerde
aslında genel delil, bunların caiz olmamasını gerektirmektedir. Eğer biz
genel delilin gereği üzere kalacak olsaydık o zaman bu, maslahatın ortadan
kaldırılması sonucunu gerektirecekti. Dolayısıyla gerekli olan, fiillerin
sonuçlarının mümkün mertebe dikkate alınması ve ona göre bir hükme
varılmasıdır. Aynı şekilde tedavi için avret yerlerine bakma, kırâz, müsâkât
gibi tasarruflarda da durum aynıdır. Her ne kadar genel delil bu gibi
tasarrufların aslında yasaklanmış olmasını gerektiriyorsa da, cevazı yönüne
gidilmiştir. Bu türden caiz olan şeyler pek çoktur.
Bu anlattıklarımız, bu
kaide ile hükmetmenin sıhhatine delâlet eden delillerden olmaktadır. îmam
Mâlik ve tabileri (istihsân hakkındaki görüşlerini) onlar üzerine binada
bulunmuşlardır.[376]
İbnu'l-Arabî,
istihsânı açıklarken onun, delilin gereğinin terkini tercihten ibaret olduğunu
ve ona bazı cüzîlerde bulunan bir muarız sebebiyle istisna ve ruhsat yolu
üzere gidildiğini söyler. Sonra istihsanı kısımlara ayırır:
1) Örf sebebiyle delilin terki; yeminlerin Örfe havale
edilmesi gibi.
2) Maslahata binaen terki; ecîr-i müşterekin (yani zanaatkarın)
tazmini cihetine gidilmesi gibi.[377]
3) İcmâ sebebiyle terki; kadının katırının kuyruğunu
kesen kimseye, onu tazmin ettirmek gibi.
4) Delilin, meşakkati kaldırmak ve insanlara kolaylık
sağlamak amacıyla basit ve Önemsiz konularda terkedilmesi; meselâ aynı cinsten
büyük miktarda yapılan ölçümlü alışverişlerde az miktardaki fazlalığın caiz
görülmesi, yine az miktar için söz konusu olan bey' (alım satım akdi) ve sarfa[378]
cevaz verilmesi gibi.
Yine o
Ahkâmul-Kur'ân'da şöyle demiştir: İstihsân, bize ve Hanefîlere göre, iki
delilden daha güçlü olan ile amel etmektir.[379]Umûm
devamlı, kıyas da bidüziye (muttarit) olsa, bu durumda İmam Mâlik ve Ebû Hanîfe
zahir olsun mânâ olsun herhangi bir delil ile umûmun (ve kıyasın) tahsis
edilebileceği görüşündedirler. İmam Mâlik, maslahat ile tahsisi istihsânen
kabul etmektedir. Ebû Hanîfe ise umûmun, kıyasa muhalif olarak gelen tek bir
sahabî görüşü ile tahsise gidilmesini istihsan yoluyla caiz görmektedir. Her
ikisi de birlikte kıyasın tahsisi ve illetin nakzı görüşünü paylaşmaktadırlar.
İmam Şafiî ise, şer'î bir illetin sabit olmasından sonra tahsis edilemeyeceği
görüşündedir. Bu, sadece genel delilin ve genel kıyasın gereği ile
yetinilraeyip hükümlerin sonuçlarının da dikkate alınması demektir.[380]
Mâlikî mezhebinde istihsâna
dair gerçekten çok şey vardır, el-Utbiyye'de Asbağ'dan şöyle dediği nakledilir:
İki ortak, aynı temizlik süresi içerisinde bir câriye ile ilişki kurarlar.
Cariye, bir çocuk doğurur; ortaklardan biri çocuğu reddeder, diğeri ise etmez.
Çocuğun kendisinden olmadığını reddeden, onunla ilişkide bulunduğunu ikrar
ediyor ve yaptığı ilişkide de inzal imkânı bulunuyorsa, reddine itibar edilmez
ve (çocuğun oluşmasına sebep olan) o ilişkide müşterekmiş gibi olurlar. Ancak
ikrarda bulunduğu ilişkide, azilde bulunduğunu iddia ediyorsa, işte bu takdirde
Asbağ şöyle demektedir: "Ben bu durumda çocuğun diğerine katılmasını
istihsânen gerekli görüyorum. Kıyas ise, ikisinin de eşit olmalarını
gerektirmektedir. Çünkü azil yaparken, menisi belki de önceden gelmiş ve dışarı
tam olarak atamamıştır, dolayısıyla durumun farkında olmayabilir. Nitekim Amr
b. el-Asî bu gibi durumlar hakkında: "İpin ucu elden kaçabilir"
demiştir. Devamla şöyle der: İlimde istihsân, bazen kıyastan daha galip
olabilir. İbnul-Kâsım'ı işittim. O İmam Mâlik'-ten rivayet ederek şöyle
diyordu: "İlmin onda dokuzu, istiksândır."
Bütün bunlar
göstermektedir ki istihsân, delillerin gereğinden çıkmak değildir. Şu kadar var
ki, delillerin ne gerektirecekleri ve sonuçlarının ne olacağı ele alınmakta ve
değerlendirilmektedir. Zira eğer burada kıyas üzere devam edilecek olursa, o
zaman ortakların ikisi de azil yapmışlar ya da inzalde bulunmuşlar gibi kabul
edileceklerdi. Çünkü kıyasa göre ilişkiyi ikrar etmesi halinde azlin bir hükmü
olmamaktadır ve çocuğun kendisine katılması hakkında azlin olup olmaması
arasında bir fark bulunmamaktadır. Ancak istihsân, onun dediği doğrultudadır.
Çünkü çocuğun olması çoğunlukla inzal halinde olur; azil halinde olması ise
çok enderdir. Dolayısıyla hüküm galip olan doğrultusunda verilir[381] ki,
bu da sözü edilenlerin bir gereği olmaktadır. Eğer delillerin şevki sırasında,
onların nereye varacağı ve hangi sonuçları doğuracağı göz önünde
bulundurulmasaydı o zaman, bu meselede azil ile inzal arasında bir ayınma
gidilmeyecekti. Asbağ, istihsân konusuna fazlaca Önem vermiş ve: "Kıyasa
fazla dalan kimsenin sünneti terketmesine ramak kalmıştır. İstihsân, ilmin
direğidir" demiştir. Zikredilen deliller, onun sözünü desteklemektedir.
5) Geçen esastan çıkarılan bir diğer kaide de şudur:
Zarurî ya da hâcî veya tekmîlî esasların ortaya konması halinde, şer'an razı
olunmayan durumların ortaya çıkabileceği görülse, bu durumda sıkıntıya
düşmeksizin mümkün mertebe onlardan korunmaya çalışmak şartıyla sözkonusu
maslahatı gerçekleştirmek üzere harekete geçmek sahih olacaktır. Meselâ, nikâh
sonucunda ailenin nafakasını temin gerekecektir, halbuki helâl yollar dar ve
zor, haram ve şüpheli yollar ise çok ve kolaydır. Çoğu zaman aile için kazanç
elde etmeye çalışırken caiz olmayan yollara girecektir. Ancak bu durum, yani
evlenme sonucunda karşılaşacağı şeyler kişinin evlenmesine mani değildir. Çünkü
evlenmeme sonucunda doğacak mefsedet, bu gibi durumlara düşebilme korkusundan
daha büyüktür.[382]
Eğer bu gibi endişeler zamanımızda dikkate alınacak olsa, nikâh diye birşey
kalmaz, bu müessese temelden ortadan kalkar. Bu ise sahih değildir.
Keza ilim tahsil eden
bir kimse, bu yolda göreceği, duyacağı kötü şeyler sebebiyle tahsilinden
vazgeçemez. Cenaze merasiminde bulunmak, şer'î vazifeleri yerine getirmek...
gibi yükümlülükler, eğer şer'an razı olunamayacak bazı şeylerin görülmesini
gerektiriyorsa ve başka türlü bu görevleri yerine getirmek imkânı yoksa, arızî
olan bu durumlar bu görevleri aslî konumlarından çıkarmaz. Çünkü bunlar dinin
esaslarından ve kulların maslahatalarım gerçekleştirecek önlemlerdir. Sâri'
Teâlâ'nın maksatlarından anlaşılan budur. Şer'î maksatların çok iyi anlaşılması
gerekmektedir. Zira ihtilafların ve çekişmelerin esasını onların iyi
anlaşılmaması oluşturmaktadır. Bu anlattıklarımıza muhalif olarak selefi
salihten nakledilenlere[383]
gelince, onlar şahsa özel mahiyette olan şeylerdir (ka-dâyâ a'yân) ve teker
teker ele alınıp mahiyetleri ve niçin öyle yaptıkları dolayısıyla izah edilen
hususa uygun olup olmadıkları öğrenilmeden hüccet olma özellikleri yoktur.
Özetle bu kaide de,
amellerin neden olacakları sonuçların dikkate alınması esası Üzerine bina
edilmiştir. Dolayısıyla onların dikkate alınması ve değerlendirilmesi her
hükümde mutlak surette gerekli olmaktadır.
Allah'u a'lem! [384]
Daha önce ihtilâf
mahallerinden genel olarak bahsedilmiş, tafsilâta girilmemişti. İbnu's-Seyyid,
şeriat âlimleri arasında mevcut bulunan görüş ayrılıklarının sebeplerine dair
bir kitap yazmış ve orada ihtilâf sebeplerini sekiz olarak göstermiştir:
(1) Lâfızlarda müşterekliğin[385]bulunması
ve bunların tevile açık olmaları. Bunu da kendi arasında üçe ayırmıştır:
a) Müfred lâfzın konulusunda müştereklik; [386] ya
da hırâbe[387] suçunun cezasını
belirten âyette[388]
gecen
kelimesi gibi.[389]
b) Kelimenin değişik kalıplara sokulması (tasrif) sırasında
ortaya çıkan müştereklik;
âyetinde[390]
olduğu gibi.
c) Terkipten doğan müştereklik;âyetlerinde olduğu gibi.[391]
(2) Lâfzın hakikat ve mecaz olarak kullanılır olması.
Bunu da üç kısma ayırmıştır:
a) Lâfzın kendisinden kaynaklanan; "nüzul"
yani Allah Teâlâ'nın dünya semasına indiğini ifade eden hadis gibi. Keza,âyeti
de[392]
böyledir,
b) Lâfzın hallerinden kaynaklanan;âyetinde olduğu gibi.
Buradaki görüş ayrılığının şeklini açıklamamıştır.[393]
c) Terkip halinden kaynaklanan; mümtenf (imkânsız) olan
birşeyin mümkün olan bir şekilde gelmesi ya da bunun aksi olması gibi.
"Vallahi, eğer Allah bana kâdirse,
elbette beni âlemlerden hiçbirini azap etmediği azaba çekecektir"[394]
hadisi ile, başka surette gelen benzer sözler gibi. Meselâ, emrin haber
şeklinde, Övgünün yerme şeklinde, çoğaltmanın azaltma şeklinde gelmesi ya 4a
bunların aksi bir tarzda gelmesi gibi.
(3) Delilin, hükme müstakillen delâlet edip etmemesi
arasında dönmesi. Meselâ Ebû Hanîfe, İbn Ebî Leylâ ve İbn Şübrüme'nin satım
akdi ve şart konusundaki tutumlarını gösteren el-Leys b. Sa'd hadisi gibi.[395]Keza
cebir, kader ve iktisâb meselesi gibi.[396]
(4) Delilin umûm ve hususa ihtimali bulunması:
"Dinde zorlama yoktur[397]"Ve
Âdem'e bütün isimleri öğretti"[398]âyetlerinde
olduğu gibi.
(5) Rivayet ihtilâfı. Bu konuda sekiz illet bulunabilir
ki bunlara daha önce işarette bulunulmuştu.
(6) İctihâd ve kıyas konuları.[399]
(7) Nesh bulunup bulunmadığı iddiası.
(8) Delillerin hem mübahlığa hem de daha başka hususlara
delâlet edecek şekilde gelmesi. Cenazeler üzerine ezan okuma ve tekbir alma,
kıraat şekilleri hakkındaki ihtilâflar gibi.
İbn Seyyid'in kitabına aldığı
başlıklar bunlar. Konu ile ilgiii tafsilat arzu edenler bu kitaba baksınlar.
Ancak, onun zikrettiklerinin tümü geçen esasa vurulduğu zaman, konuyla ilgili
işin özü elde edilmiş olur. Başarı ancak Allah'tandır. [400]
Bazı ihtilâflar vardır
ki, dikkate alınmaz. Bunlar iki kısımdır:
(1)
Şeriatta kesin bulunan
esaslara ters düşen hatalı görüşler. Buna daha önce işarette bulunulmuştu.
(2)
Zahiren muhalif gibi
gözükmekle birlikte aslında öyle olmayan görüşler. Bu kısımdan olanlar daha
çok, Kitap ve sünnetin tefsiri sadedinde olur. Dikkat edilecek olursa
müfessirlerin, seleften Ki-tab'ın lâfızlarının mânâlarına yönelik ilk bakışta
birbirine muhalif gibi gözüken görüşler naklettikleri görülür. Fakat biraz
üzerinde durulduğu zaman, onların, hepsini de içine alabilecek bir tarzda
ifadelerinin mümkün olduğu görülür.[401] Şu
halde bu gibi görüşleri, sahiplerinden hiçbirinin maksadını ihlâl etmeksizin
birleştirmek mümkündür ve bu durumda görüş ayrılığından bahsetmek ve bu
kabilden farklı görüşleri, dikkate alınması gereken muhalif görüş gibi
değerlendirmek doğru olmaz. Aynı durum, sünetin açıklanması, keza imamların
fetvaları ve ilmî meseleler hakkındaki sözleri hakkında da geçerlidir. Bu
husus, üzerinde durulması gereken bir konudur. Çünkü aslında görüş ayrılığı
bulunmayan bir meseleyi ihtilaflı bir konu olarak nakletmek, nasıl ki görüş
ayrılığı bulunan bir konunun üzerinde ittifak edilmiş bir konuymuşcasına
takdimi yanlışsa aynen onun gibi yanlıştır.
Bu husus açıklık
kazandıktan sonra deriz ki: Bu ikinci kısımdan olan yerlerde görüş
ayrılığından bahsetmenin sebepleri vardır:
(1)
Söz konusu lâfzın
tefsiri hakkında Rasûhıllah'tan (s.a.) ya da sahabeden birinden veya daha
başkasından birşey zikredilir ve onlardan nakledilen o şey, lâfzın kapsamının
bir kısmını oluşturur. Sonra bir başkası, yine lâfzın kapsamı dahilinde bulunan
daha başka şeyler söyler. Daha sonra müfessirler her ikisinin ifadesine de
aynen yer verirler. Bunun sonucunda da, sanki konu ile ilgili görüş ayrılığı
varmış zannedilir. Oysa ki hakikatte böyle birşey yoktur. Meselâ
"el-menn" hakkında, onun yufka ekmek olduğunu söylemişlerdir. Bunun
yanı sıra onun zencebîl[402]
olduğu veya kudret helvası (terencebîn[403])
olduğu da söylenmiştir. Keza ona suya kattıkları bir içecek de demişlerdir.
(İn'âm ve ihsanda bulunmak mânâsına gelen) "el-Menn" lâfzı, bunların
hepsini de kapsamaktadır. Zira Allah Teâlâ, onlara bu sayılan şeylerle in'âm ve
ihsanda bulunmuştur. Bu noktadan hareketledir ki hadiste: "Mantar
(el-kem'e), Allah Teâlâ'nın İsrailoğulları üzerine indirmiş olduğu
"menn"dendir"[404]
buyurulmuştur. Buna göre "el-menn", nimetler cümlesidir ve onun
hakkında görüş beyan edenler, sadece ondan birer örnek zikretmiş gibi olurlar.
(2)
Nakil sırasında, hepsi
de aynı mânâya çıkacak farklı şeyler zikredilmesi. Bu durumda tefsir, aslında
aynı görüş üzerinde olmakla birlikte farklı lâfızlarla nakledilmesi sanki konu
hakkında görüş ayrılığı varmış intibaını verir. Meselâ "es-selvâ"
kelimesi hakkında, bıldırcına benzer bir kuştur demişlerdir. Bunun yanı sıra
şöyle şöyle Özelliği olan kırmızı bir kuş, Hind kökenli serçeden büyük bir kuş
olduğu da söylenmiştir. Keza "el-menn" hakkında "ağaçlar üzerine
yağan birşeydir ve yenilir"; "tatlı bir reçinedir" "kudret
helvasıdır (terencebîn)"; "kalın kıvamlı üzüm şırası gibi birşeydir";
"donmuş baldır" da denilmiştir. Bu gibi şeylerin aynı şey üzerine
hamledilmesi doğru olur ve dolayısıyla konu ile ilgili görüş ayrılığı bulunmaz.
(3)
Görüşlerden biri
lâfzın lügat yönünden tefsiri, diğeri ise mânâ açısından tefsiri şeklinde olur.
Tabiî ki i'râb[405]açısından
yapılan izah ile mânâ açısından yapılacak olan izah arasında fark olacaktır.
Bununla birlikte her ikisi de sonuçta aynı hükme çıkacaktır. Çünkü lâfzın
üzerinde lügat açısından durulması, aslî vaz'm izahı anlamına gelir. Diğeri[406]
ise, kullanılış halindeki mânânın izahına yönelik olur. Nitekim:âyeti[407]
hakkında "el-mukvîn"den maksadın yolcular olduğunu söylemişlerdir.
Keza "çöl bir arazi üzerine inenler" mânâsı da vermişlerdir. Aynı
şekilde:
âyetindeki
"kâri'a"[408]
hakkında da "ansızın kendilerini yakalayan musibet" mânâsı yanında,
Rasûlullah'm (s.a.) seriyyelerinden biri mânâsı da verilmiştir. Örnekleri çoğaltmak
mümkündür.
(4)
Mevcut görüş
ayrılığının aynı nokta üzerinde bulunmaması. Meselâ, "Mefhûmun umûmu var
mıdır, yok mudur?" meselesindeki ihtilâfları böyledir.[409]
Şöyle ki: Mefhûmun delilliğini kabul edenler, [2171 onun mantûkun dışında kalan
şeyler için âmm olduğunda ihtilâf etmemektedirler. Umûmunu kabul etmeyenler
ise, bununla, mantûkun bulunması sebebiyle umûmun sabit olamayacağını
kastetmiş olmaktadırlar. Bu haliyle konu, üzerinde ihtilâfın bulunmadığı bir
konu olmaktadır. Pek çok mesele bu kabildendir. Aslında konu hakkında görüş
ayrılığı yoktur ancak, görüşler nakledilirken, sanki mesele ihtilaflı imiş gibi
nakledilir.
(5)
Aynı imama nisbetle
farklı görüşlerin olması gibi fertlerin kendilerine has durumların olması.
Zaman içerisinde muctehid görüşünü değiştirebilir ve daha önce verdiği
fetvasından dönerek farklı bir görüşe geçebilir. Böyle bir durumda mesele
hakkında ihtilâf bulunduğunu söylemek doğru olmaz. Çünkü imamın birinci
görüşünden dönerek ikinci görüşe geçmesi, birinciyi attığı ve ikinci görüşünün
onu neshettiği anlamına gelir. Bu konuda bazı son devir hukukçularının karşı
görüşleri varsa da, doğrusu bizim söylediğimiz-dir. Buna, daha Önce geçen
şeriatın tek hüküm üzere olduğu ve aksinin caiz olmadığı İlkesi de delâlet
eder. Bu durum bazen, zikredilenden daha genel bir mahiyet arzedebilir.
Meselâ, ulemâ bir konuda ikiye ayrılır, sonra bu iki gruptan biri diğerinin
görüşüne döner ve böylece ortada ihtilâf kalmaz. Nitekim İbn Abbâs'm müt'a
nikâhı ve ribâ'l-fadlın[410]
helâlliğine dair eski görüşünden dönmesi, keza inzal olmasa dahi sırf sünnet
mahallinin girmesi sebebiyle gusül gerekeceği konusunda Ensâr'ın Muhacirlerin
görüşüne dönmeleri[411]
böyledir. Dolayısıyla bu gibi meselelerin ihtilaflı konulardan sayılması uygun
değildir.
(6)
İhtilâfın hükümde
değil de amelde vuku bulması. Kıraat i-mamlarının kıraat şekillerindeki
ihtilâfları böyledir. Onlar okudukları kıraatleri, diğer şekilleri inkâr
ederek, sadece kendi kıraatlerinin doğru olduğu iddiasıyla okumamaktadırlar.
Aksine diğerlerinin de sahihliğini kabul etmektedirler. Bu durumda aralarındaki
görüş ayrılığı sadece tercihlerde olmaktadır ve bu gerçekte bir ihtilâf
değildir. Çünkü sıhhati üzerinde ittifak ettikleri nakillerde ihtilâf etmezler.[412]
(7)
Ayet ya da hadisin
tefsirinin aynı müfessirden farklı ihtimaller gözönünde bulundurularak yapılmış
olması ve her ihtimale uygun düşecek sonuçlara varması ve bu arada tercih
konusunda bir görüş ayrılığından bahsetmemesi, aksine mânâların geniş tutulması
esasından hareket etmesi. Bu da, görüş ayrılığı olarak kabul edilmez. Çünkü
gerçek anlamda bir ihtilâftan bahsedebilmek için, her görüş sahibinin sadece
bir ihtimali benimsemiş olması ve o onu tercih ettiği delil ile desteklemesi
ve böylece diğer görüşlere iltifat etmemesi gerekir. Burada ise böyle bir durum
yoktur.
(8)
Görüş ayrılığının,
aynı mânânın (meselâ hakikate mi yoksa mecaza mı hamledileceği gibi) ne üzere
indirileceği hususunda vuku bulması. Meselâ sonuç aynı olmakla birlikte bir
kısmının mecaza hamletmeleri, diğer bir kısmının ise hakikate hamletmeleri
gibi. Nitekim "Allah ölüden diri çıkarır, diriden ölü çıkarır"[413]
âyeti hakkında müfessirlerin yaptığı böyledir. Onlardan kimisi, âyette geçen
hayat ve ölümü hakikî mânâsı üzerine almış, kimi de mecaza hamletmiştir. Mânâ
bakımından aralarında ise bir fark bulunmamaktadır. Benzeri bir örnek de
şudur: İbn Cinnî, İsa b. Ömer'den —bir başkasından da nakledilmiştir— şöyle
nakleder: Zü'r-Rümme'yi şu şiiri okurken işittim:
Bunun üzerine ona:
"Bu şiiri daha Önce bana şeklinde okumuştun?!" dedim. aynıdır, diye
cevap verdi.[414] Aynı duruma âyeti
hakkında da vâriddir. Zira onun hakkında "gündüz gibi bembeyaz, hiçbir şey
yok" mânâsı verildiği gibi "gece gibi simsiyah, hiçbirşey yok"
mânâsı da verilmiştir. Her ne kadar birbiri ile asla bir araya gelmesi mümkün
olmayan iki zıd şey ile teşbih edilmiş olsa da ifade edilmek istenen maksat
aynı şeydir.
(9)
Görüş ayrılığının
tevilde ve zahirin haricî bir delilin gereğine hamledilmesi sırasında meydana
gelmesi. Burada tevile girişen herkesin maksadı, lâfzın, zahirinden alınarak
tevili gerekli kılan delil ile uyuşacağı bir yöne hamle dilmesi dir ve bu
konuda yapılan bütün teviller birbirine eşittir. Dolayısıyla murad olunan mânâ
hakkında bir görüş ayrılığı bulunmamaktadır.[415] Bu
tür teviller daha çok, zahirî teşbihi anımsatan lâfızlarda olur. Diğerlerinde
de çokça bulunur. Meselâ, meclis muhayyerliği getiren hadiste[416]İmam
Mâlik'in görüşüne[417]
müsteniden yapılan teviller böyledir.
(10)
Maksat aynı olduğu
halde onu ifade etmek için kullanılan ifadelerde meydana gelen görüş ayrılığı.
Meselâ haber hakkında ihtilâf etmişlerdir: Acaba haber sadece doğru ve yalan
diye iki kısma mı ayrılır? Yoksa, ne doğru ne de yalan olan bir üçüncü kısım
daha mı vardır? Bu tamamen ifadede söz konusu olan bir ihtilâf olup, mânâ
üzerinde ittifak bulunmaktadır. Farz ve vâcib kavramları hakkında da durum
aynıdır. Hanefîler ile diğerleri arasındaki fark, bu kavramlardan ne
kastedildiği esası üzerine kuruludur. Kadı Abdulvahhâb "Vitir vacip
midir?" meselesi hakkında şöyle der: "Eğer Hanefîler bu sözleriyle
"Terki haramdır ve o kişi bu yüzden cerhedilir ve adalet vasfını
yitirir" demeyi kastediyorlarsa, o zaman bizimle onlar arasındaki görüş
ayrılığı, delillerin kapsaması imkânı bulunan bir mânâda olmaktadır. Eğer bunu
demek istemiyorlar ve 'Terki haram değildir ve terkeden kişi bu yüzden
cerhedi-lerek adalet vasfını yitirmez" demeyi[418]
kastediyorlarsa, o zaman onun vacip diye isimlendirilmesi, sadece sözde kalan
bir ihtilâf olur [220i ve ona karşı delil getirme çabasına girmek doğru olmaz.
Onun bu dedikleri vakıa doğrudur. Çünkü ıstılahların seçimi konusunda illâ da
şu olacak diye bir kayıt yoktur. Lâ müşâhhate fi'l-ıstılâhât. Bu durumda mevcut
surî ihtilâf üzerine zaten bir hüküm de terettüp etmeyecektir. Dolayısıyla bu
gibi ihtilâfları gerçek mânâda görüş ayrılığı kabul etmek doğru olmaz.
Buraya kadar
saydıklarımız, mevcut görüş ayrılıklarının dikkate alınmaması gerektiği on yer
olmaktadır. Müctehidin bunları hep aklında tutması gerekir ki, diğerlerini
bunlara kıyas edebilsin, herhangi bir gevşeklik gösterip de, icmâa muhalefet[419]gibi
bir duruma düşmesin.
Fasıl:
Şöyle denilebilir: İlk
bakışta görüş ayrılığı gibi gözüken şeyler, işin aslına bakıldığı zaman
uzlaşmaya çıkan şeylerdir.[420]Şöyle
ki:
Daha önce de ortaya
konduğu üzere şeriat sonuç itibarıyla tek bir görüşe varır. Şer'î meselelerde
mevcut bulunan ihtilâflar, onların hükmünün açık ve net bulunan iki ucun
arasında yer alır olmasından ve müctehidlerin farklı yaklaşımlarından, bazı
delillerin kendilerine gizli kalmasından ve onlara vakıf olamamalarından
kaynaklanmaktadır.
Bu ikincisi hakkında
gerçek anlamda bir görüş ayrılığından bahsetmek mümkün değildir. Zira şayet
müctehid, kendisine gizli kalan delillere vakıf olacak olsaydı, kendi
görüşünden vazgeçecekti[421] Bu
yüzdendir ki, kadılarca delillere muhalif olarak verilen hükümler geçerli
sayılmamaktadır.
Birinciye gelince, iki
uç arasında hükmün gidip gelmesi demek[422],
her bir müctehidin Sâri' Teâlâ'nm ikisi arasındaki müb-hem olan kasdını
araştırması ve O'nun kasdına götürecek delili bulması ve ona tâbi olması
demektir. Müctehidler bu iki kasıdda[423] tam
bir mutabakat içerisindedirler ve onlardan her biri şayet kendi ulaştığı
görüşünün aksi ortaya çıkacak olsa, derhal ona dönecek ve daha önce muhalifi
olan o müctelıid ile uyum içine girecek haldedir. Dolayısıyla bu kısım da mânâ
bakımından ikinci kısma rari bir hal almaktadır.[424] Şu
halde gerçekte ihtilâf, Sâri' Teâlâ'nın tek olan maksadına ulaştıran yolda
olmaktadır. Şu kadar var ki, müctehidin kendi içtihadı sonunda ulaştığı
görüşten, bir beyan olmaksızın dönmesi ittifak ile mümkün değildir. Bu hem her
müctehidin içtihadında isabetli olduğu (ımısavvibe) görüşüne, hem de sadece
biri hariç diğer müctehidlerin hatalı olacağı görüşüne göre böyledir. Zira bir
müctehidin, bir başkasının görüşü ile —isterse o da isabetli görülsün— onun
hatalı olduğunu kabul etmesi halinde olduğu gibi amel etmesi caiz değildir. Her müctehidin içtihadında
isabetli olduğu (musavvibe) görüşüne göre, isabet izafîdir.[425]
Dolayısıyla iki görüş bu açıdan bakıldığı zaman tek bir görüşe[426]
çıkmaktadır. Durum böyle olunca da onlar aslında muhalif değil müttefik
olmaktadırlar. İşte bu noktadan hareketledir ki, içtihadı meselelerde farklı
görüşlere sahip olan müctehidler arasında karşılıklı dostluk, şefkat, saygı ve
sevgi olagelmiş, bunlar birbirine düşman gözüyle bakan gruplar, ayrı ayn
fırkalar haline dönüşmemişlerdir. Çünkü hepsi de, Sâri' Teâlâ'nın kasdına
ulaşma konusunda birleşmektedirler. Şu halde yolların ayrı olması etkin
değildir. Bu aynen farklı ibadetlerle Allah'a kullakta bulunan kimselerin
arasında ihtilâf olmayısı gibidir. Meselâ, biri namaz ile, diğeri oruç ile, bir
üçüncüsü sadaka ile, bir başkası daha farklı bir ibadetle Allah'a yaklaşmaya
çalışır. Bu halleriyle onların hepsi de —her ne kadar yöneliş şekilleri farklı
farklı da olsa— Ma'bûd olan Allah'a yönelme esası üzerinde
birleşmektedirler.Müctehidlerin durumu da aynı şekildedir. Madem ki onların
maksadı, Sâri' Teâlâ'nın kasdını yakalamaktır, o halde sözleri bir, görüşleri
aynı demektir. Bunun içindir ki hem onlar hem de kendilerini taklit eden
kimseler için —daha önce de geçtiği gibi— ihtilaflı görüşlerle amel etmek sahih değildir. Zira ihtilaflı görüşlerfe
amel etmek ve onlarla kulluk icrasında bulunmak, sonuç itibarıyla Sâri'
Teâlâ'nın maksadına ulaşmak değil, he-va ve heveslere tâbi olmak anlamına
gelmektedir. Görüşlerin bizatihi kendileri maksûd değillerdir, aksine onlar
üzerinde birleşi-len maksadın elde edilmesi ve öğrenilmesi için önem taşırlar.
Şu halde kulluk icrasının (taabbud) üzerinde birleşilmiş bir şekil olması
gerekmektedir, aksi takdirde sahih olmaz. Allah'u a'lem!
Fasıl:
Böylece lâfızda
kalmayan gerçek anlamda bulunan görüş ayrılıklarının (hilaf) saptırıcı hevâ ve
heveslerden kaynaklandığı, icmali ve tafsili olarak delillere tâbi olmak
suretiyle Sâri' Teâlâ'mn kasdına ulaşma çabasından kaynaklanmadığı ortaya
çıkmaktadır. Şu halde gerçek anlamda görüş ayrılığı, hevâ ve heves sahipleri tarafından
ileri sürülen ihtilâflardır. İşin içine hevâ ve heves girdi mi, bu, galebe
çalmak, şöhret olmak gibi arzularla —konunun ihtilaflı olduğu da ileri
sürülerek— nassların müteşâbih olanlarına uyulmasına sebep olur ve bu da
ayrılık, kopma, düşmanlık, kin ve husûmet gibi sonuçlara götürür. Çünkü hevâ ve
hevesler farklı olduğundan, onların gereği doğrultusunda hareket edildiğinde
anlaşmanın sağlanmasına imkân yoktur. Oysa ki şeriat, hevâ ve heveslere tâbi
olmanın kesin olarak önünün alınması için gelmiştir. Hal böyle iken eğer
nefsânî arzular, delilin bir kısım öncülleri halini alıyorsa, elbette ki o
delil, sadece ve sadece hevâ ve heveslere tâbi olma sonucundan başkasını
doğurmayacaktır. Bu ise şeriata muhalefettir; şeriata muhalefetin de dinde bir
yeri yoktur. Hevâ ve heveslere uyma, eğer şeriata uyma zannı ile yapılıyorsa,
bu bir sapıklıktır. O yüzden de bid'atler sapıklık olarak nitelenmiş ve
"her bid'at dalâlettir" buyurulmuştur. Çünkü bid'at sahibi,
kendisinin isabetli olduğu kuruntusuna kapılması hasebiyle hatalıdır. Hevâ ve
heveslerin amellere karışması her zaman için açık değildir.[427]
Sonuç olarak diyoruz
ki, hevâ ve heveslerine uyan kimselerin görüşleri, şeriatta dikkate alınması
istenen görüş ayrıhklarınden sayılamaz. Dolayısıyla şer'î mesâilde bu cihetten
herhangi bir görüş ayrılığının
bulunduğundan bahsetmek doğru olmaz.
İtiraz: Bu sonuç kabul edilemez. Çünkü âlimler onların görüşlerini
şer'ı hilaf meyanında dikkate almışlar, usûl ilimlerinde onların sözlerini
nakletmişler, üzerlerine çeşitli ayrıntılar getirmişler, icmâın oluşması
konusunda onları da dikkate almışlardır. Bütün bunlar, onların görüşlerinin
dikkate alınması demektir.
Cevap: Bu itiraza iki açıdan cevap vermek mümkündür:
(1)
Bir kere biz,
âlimlerin onların görüşlerine değer verdikleri ve dikkate aldıkları iddiasını
kabul etmiyoruz. Aksine onlar, bu tür görüşlere, —aynen yahudi, hıristiyan ve
diğer milletlerin görüşlerini zikredip, onların yanlış olduklarını beyan
etmeleri gibi— sırf onları reddetmek ve sakatlıklarını göstermek için yer
vermişlerdir. Bu durum usûl ilimlerinde açıktır. Onlar üzerine getirilen
ayrıntılar da, nihayet onların üzerine kurulmuştur.
(2)
Haydi diyelim ki
âlimler onların görüşlerine değer vermişlerdir. O zaman bu, onların
görüşlerine ulaşırken mutlak anlamda nefsânî arzularına uymuş olmamaları
açısından olacaktır. Mutlak anlamda hevâ ve heveslere uyan kimse, şerîatı
temelden kabul etmeyen kimselerdir. Ama bir kimse şerîatı tasdik eder, sonra
onda ilerler ve hakkında, 'sadece delilin gereğine uyar, delil kendisini nereye
çekerse oraya gider' zannının besleneceği bir dereceye ulaşırsa, böyle bir
kimse hakkında mutlak anlamda hevâ ve heves peşindedir denemez. Aksine o
kişinin şeriata tâbi olduğundan, şu kadar var ki, müteşâbihlere uyması
sebebiyle işin içine nefsânî arzularını da karıştırmış olduğundan söz edilir.
Bu haliyle o, bir taraftan nefsânî arzularını işin içine kattığından hevâ ve
heveslerine tâbi zümre ile ortak yöne sahiptir, diğer taraftan da hak ve
hakikat ehli ile müştereklikleri vardır; zira bir anlamda delile tâbi olmakta
ve onun gereğinden başkasını kabul etmemektedir. Kaldı ki, bunların aynı şeye
ulaşma gibi hak ve hakikat ehli ile nihâî olarak maksat birlikleri de
bulunmaktadır. Bu da şeriata uymadır. Meselâ en şiddetli görüş ayrılıklarının
bulunduğu konu Allah'ın sıfatları konusudur ve kimisi bunları inkâr eder,
kimisi de isbat. Buna rağmen biz her iki gruba da baktığımız zaman, onlardan
her birinin Allah Teâlâ'nın her türlü noksanlıklardan tenzih edilmesi,
kusurlardan beri kılınması ve sonradan yaratılmışlara benzetilmemesi gibi delillerin
gereği olan bir esas etrafında dönüp dolaştıklarını görürüz. Onların yolda
ihtilâf etmeleri, her iki taraf hakkında da asıl olan bu kasdı ihlal
etmeyebilir. Usûlle ilgili diğer meselelerde de durumun böyle olduğu görülür.
Burada şunu da eklemek gerekir: Bu meselelerden bazıları vardır ki, vürudunda
problem bulunmakta ve esasen onlara dalınması riskli olmaktadır. Bu yüzden de
şeriatta, onların bid'atleri sebebiyle İslâm'dan çıkmış olduklarına dair bir
açıklık bulunmamaktadır.
Sonra, onlar
müslümanlarm çoğunluğu içerisinde yer almışlar, kendilerince zahirde
müctehidlerin takındığı tavrı takınmışlardır. Sâri' Teâlâ ise, genelde onların
açıkça belirlenmesi yoluna gitmemiştir. Bu durumda onlar ancak ictihâd yoluyla
belirlenmiş olacaklardır. İçtihada temel alınacak şeyler ise farklılık arzeder
Bu durumda onların görüşlerini de nakletmekten, yazılan eserlere almak
suretiyle onları dikkate almak ve üzerinde durmaktan, uygunlukta ve ayrılıkta
onlara da itibar etmekten başka yol yoktur. Böylece görüşler hakkında sürekli
bir değerlendirme imkânı elde edilmiş olur. Aksi takdirde onlara nisbet edilen
herşey —hak da olsa— reddedilir ve hak olanı bâtıl olanından ayırdedilmez. Bu
konu ile ilgili Ki-tâbu'l-İcmâ'da açıklama bulunmaktadır.[428]
İşte bu gerekçelerin bulunması sebebiyle, onların karşı görüşleri de hilaf
meyamnda nakledilmiştir.
İşin aslına gelince,
onların hak ve hakikat ehli ile birleştikleri yerde uyuşma meydana gelmekte,
ihtilâf ettikleri yönden ise ayrılık doğmaktadır. Bu durumda, uyuşma noktasında
işin esasında da öyle olduğu, sahih bulunduğu ve birlik sağlandığı için bir
görüş ayrılığı bulunmamaktadır. İhtilâf yönünden ele alındığında ise, onlar bu
konuda kesin olarak hatalı bulunmaktadırlar. Bu haliyle görüşleri,
"zelle"ler mesabesinde bulunmakta ve hilafta dikkate alınması gereken
farklı görüş kabilinden sayılmamaktadır. Şu halde nereden bakılırsa bakılsın
ittifak mevcut bulunmaktadır.
Bu meseleden çıkan sonuç
şudur: İslâm'ın hükmü, her bir şer'î meselede tektir; farklı imiş gibi gözükse
bile işin aslı Öyle değildir ve farklı görüşler sonuçta hep teke râcidir. Eğer
sözü uzatma endişesi olmasaydı, konu ilgili deliller ve doyurucu örnekler
verilmek suretiyle yeterince açıklanabilirdi. Ancak bu arzettiklerimizin konu
ile ilgili yeterli olduğu kanaatindeyiz. Bu yüzden de sözü uzatmak istemiyoruz.
Doğruya muvaffak kılan Allah'tır. [429]
Daha önce ictihâd için
müctehidin sahip olması gereken ilimlerden söz edilmiş ve onları elde ettiği
zaman herhangi bir kayıt aranmaksızın kendisinin ictihâd etme yetkisi bulunduğu
açıklanmıştı.
Geriye ne kadar bir
ilme sahip olursa kendisine ictihâd etme yetki ve görevinin teveccüh edeceği
konusunda durmak kalmıştı. Şöyle ki: İlim talibi, tahsiline devam ettikçe üç
aşama/mertebe ile karşılaşır:
(1)
Ezberlediği konular
hakkında yavaş yavaş düşünmeye ve onların sebeplerini araştırmaya başlama
aşaması. Bu tahsil ettiği şeylerin[430]
yavaş yavaş farkına varması sonucunda ortaya çıkar; ancak henüz mücmeldir ve
muhtemelen bazı meseleler hakkında küllî olarak değil de cüz'î olarak ortaya
çıkar ve bazen de tam belirgin bir halde bulunmaz. Bu halde iken o,
araştırmasını sürdürür ve bu sırada hocası kendisine içinde bulunduğu aşamaya
uygun düşecek şekillerde yardımcı olur; yolu boyunca maruz kaldığı evhamlarını
giderir, problemlerini çözer, yolu üzerinde yürümesi esnasında karşılaşacağı
problemlerini giderecek noktalara işaret eder, ayaklarının kaymaması,
şaşkınlığa düşmemesi için önlemler alır ve onu eğitmeye devam eder ve böylece
sağa sola yalpalamadan sırat-ı müstakim üzere inceleme ve araştırma
yapabilmesinin imkânlarını hazırlar.
Böyle bir ilim talibi,
bu aşamada kaldığı sürece şer'î kaynaklarla çekişme pozisyonlarına girer; bir
kendi asılır, bir kaynaklar asılır, onlara karşı çıkar, onlar kendisinin yolunu
keser. Bütün bunları yaparken onların esaslarını öğrenmeyi, hikmetlerine ve
maksatlarına ulaşmayı arzular; fakat henüz bunlar açık ve seçik olarak kendisi
için belirlenmiş bir halde değildir. Böyle bir ilim talibinin araştırma ve
inceleme yaptığı bir konuda ictihâd etmesi doğru olmaz. Çünkü ictihâd için
gerekli olan altyapı henüz kendisi için tamamlanmış değildir ve bu haliyle o,
ictihâd edeceği konu hakkında, kalbi tam olarak yatacak şekilde açık seçik bir
beyyine üzere bulunmamaktadır. Böyle bir kimsenin yapması gereken şey, içtihada
yeltenmemek ve taklit yolunu tutmaktır.
(2)
Orta aşama: Araştırma,
inceleme ve değerlendirme sonucunda tahsil ettiği şeylerin mânâsının, şer'î
burhanın kendisini ulaştıracağı şekil üzere tahkiki mertebesi.[431] Bu
aşamaya ulaşan ilim talibi için artık yakın (kesin bilgi) hasıl olur ve konu
ile ilgili hiçbir şüphesi bulunmaz. Hatta bu aşamadaki bir kimse hakkında
şüpheler —eğer varsa tabiî— elinde bulunan şeylerin sıhhatini gösteren deliller
mesabesinde olur ve o, kendi elde ettiği şey hakkında şüphesi bulunan kimseler
hakkında hayret eder hale gelir. Aynen gözü olan bir kimsenin gündüzün
aydınlığını görememesine gösterilecek hayret gibi. Ancak durum bu minval üzere
devam ederken iş, mahfuzatmın[432]
hıfzından hükmen yok olması gibi —her ne kadar fiilen mevcut ise de— bir
noktaya kadar gider. Tabiî bunun sonucunda şer'î meseleler hakkında, aleyhinde
ya da lehinde herhangi bir husûsî nass bulunmuş bulunmamış hiç aldırış
etmeksizin (küllilerden hareketle) kesin bir hükümde bulunmaya kadar gider ve
bunda en ufak bir tereddüt göstermez.[433]
İlim talibinin bu
mertebeye[434] ulaşması halinde, acaba
kendisi için şer'î hükümler konusunda ictihâd etmesi doğru, olur mu? Yoksa
olmaz mı? İşte bu nokta, üzerinde durulması gereken, karışıklıklara ve görüş
ayrılıklarına sebep olan bir konudur.
Cevaz taraftarları
şöyle diyebilirler:
a) Madem ki şer'î maksatlar bu mertebeye ulaşan ilim
talibi için gün ışığından daha açık bir hal almıştır, şer'î nassların mânâları
açıklık kazanmış ve tam bir uyum halinde ve birbirini, destekler bir hal
almıştır, tahsil edeceği başka bir i
ilim kalmamıştır[435]. Bu
mertebedeki bir kimsenin elde etti-
ği şey, şeriatın küllî
esasları, din edinmenin direği, teklifin menbaıdır. Bu durumda o kimse nass ile belirlenmiş
tafsilata ya da onların cüzîyyâtına ha bakmış, ha bakmamış ne farkedeçektir.
Zira bu konuda yapılacak değerlendirme, kendisine bir katkıda bulunmayacaktır.
Eğer öyle olacak olsaydı, o zaman bu mertebeye zaten ulaşmış olamazdı. Halbuki
biz onun bu mertebeye ulaşmış olduğunu kabulleniyoruz. Bu bir çelişki olur.
b) Hakkında nass bulunan cüziyyât üzerinde durmaktan
maksat, şer'î küllî esaslara ulaşmak[436] ve
böylece vereceği fetvaları elde edilecek olan küllî esaslar üzerine oturtmak,
ictihâd yoluyla varacağı hükümleri onlara vurmaktır. Eğer bu amaç zaten mevcut
ise, o takdirde cüziyyâta gitmek zaten var olan birşeyin yeniden elde edilmesi
(tahsîlu'l-hâsıl) anlamına gelir ki bu da muhaldir.
c) Şer'î maksada ait olan küllî, elbette ki cüziyyât ve
husûsiy-yâta derinlemesine vukufiyet sonucunda kendisi için mun-zabıt hale
gelmiş, onların mânâlarına muttali olma yoluyla da ulaştığı bu dereceye
ulaşabilmiştir. Her ne kadar ona göre küllî mânânın onları kuşatması sebebiyle
hâkim konumda değilse de, aslında hâkim durumdadır.[437]
Çünkü küliî olan mânâ onlardan elde edilmiş ve bu yolla munzabıt bir hal
almıştır. Bu yüzdendir ki bu mertebeye ulaşmış bir kimse, herhangi bir konu
hakkında kesin bir hükümde bulunduğu zaman mutlaka kendisini destekleyen cûz'î
deliller bulunur[438] ve
o hükmü teyid ve tasdik eder. Eğer böyle olmasaydı, ne desteklerdi, ne de
yardım ederdi. Hal böyle olunca bu mertebe sahibi olan kimsenin istinbât ve
içtihada gerçekten kadir bir konumda olduğu ortaya çıkar. Ulaşılmak istenilen
sonuç da budur.
Bu mertebede olan
kimseye ictihâd etme yetkisi tanımayanlar ise tezlerini şu şekilde
delülendirebilirler:
a) Bu mertebe sahibi kimse, bu mertebenin hakikatleri
ile yüzyüze geldiğinde, amaçlarının birbirini desteklediğini gördüğünde,
kendince kat'î bulunan şeyler kesin delil ile ittisal peyda edince, şeriat
onun hakkında, hiçbir kimsenin ayağının kaymayacağı, hiçbir husûsî meselenin
şaz halde itibardan düşmeyeceği yeknesak bir durum ve düzenli bir yol halini
alır. (Ancak bu durumda o cüz'î üzerinde durmayı terkedemez). Terketmesi
halinde mutlaka her ikisinin de itibara alınması zorunlu olan uçlardan biri
terkedilmiş olur.[439]Zira
Deliller bölümünde de açıklandığı üzere cüz'î nassların ihmal edilerek sadece
küllî esasların dikkate alınması da, bunun aksi de hatalıdır. Durum böyle
olunca, hali böyle olan bir kimse, eksiklerini tamamlayıncaya kadar ictihâd
derecesine ulaşmış olamayacak, kendisinde bu yetkiyi göremeyecektir.
b) Husûsiyyâtın da kendilerine özgü bazı özellikleri
vardır ki, bunlar diğerlerinde bulunmaz ya da başkaları hakkında uygun düşmez.
Meselâ nikâhı ele alalım; onun her yönden bedelli diğer akitlerle eş tutulması
ve onlarda geçerli hükümlerin bunda da uygulanmaya çalışılması caiz olmaz.
Keza her yönden hibe ve teberru gibi muamelelere de ben-zetilemez. Kölenin
malı, ağacın meyvesi, karz, arâyâ, diyetin âkile üzerine yüklenmesi, kırâz
(mudârabe), müsâkât bütün bunların kendi mahiyetlerine uygun —bir başkasına ise
uygun düşmeyecek— özellikleri ve dolayısıyla farklı hükümleri vardır.[440]İbâdetlerde,
günlük işlerde ve diğer hükümlerde yer alan ruhsatlar[441]
hakkında da durum aynıdır. Hal böyle olunca —ki biz bütün bunların nihâî olarak
zarurî, hâcî esasların ya da bunların tamamlayıcı unsurlarının
gerçekleştirilmesi küllî esasına çıktıklarını biliyoruz— onların her yerde ve
tek bir kalıp üzere konulmaları mümkün olmayacaktır. Aksine her konu kendi
hususiyetleri ile birlikte ele alınacak, onun cüz'î özellikleri de değerlendirilecek
ve böylece bir sonuca varılmaya çalışılacaktır. Şimdi bir kimse küllî maksadı
bilir, fakat konu ile ilgili husûsî özellikleri bilmezse, bildiği o küllî esası
o özel konu hakkında nasıl icra edebilir ve Sâri' Teâlâ'nın maksadının o
olduğunu nasıl ileri sürebilir? Bu tutum Sâri' Teâlâ'nın maksadını muhafaza
esası ile bir arada yürümez.
c) Bu mertebe, eğer husûsî özellikler dikkate
alınmayacak olursa, onların mahallerinin de —ki bunlar mükelleflerin fiilleri
oluyor— dikkate alınmaması gibi bir sonucu lâzım kılar. Hatta nasıl ki küllî
esasları her bir cüz'î hakkında mutlak surrette icra ediyorsa, kendi
hususiyetlerine bakmaksızın onları her bir mükellef üzerine de aynı şekilde icra
etmek gibi bir sonuca ulaşır. Bu ise Sâri' Teâlâ'nın maksatlarından
anlaşılacağı üzere sahih değildir. Mükelleflerin husûsî hallerinin dikkate
alınması da ancak husûsî delillerin dikkate alınması halinde sahih olur. Bu mertebe
sahibi, müctehidin derecesinin gerektirdiği yere kadar inebilecek bir
derinliğe sahip değildir[442] şu
halde böyle birinin içtihada kalkışması doğru olmaz.
Görüldüğü gibi her iki
tarafin da yaklaşımlarında haklı oldukları yerler vardır ve dolayısıyla konu
gerçek mânâda değerlendirme karşısında hâlâ problemliğini korumaktadır.[443]
Konu ile ilgili
örneklerden biri şudur: Bazıları kıyası toptan reddetmekte ve herhangi bir
kayıt aramaksızın nassları esas almaktadır. Diğer bir grup ise herhangi bir
kayıt getirmeksizin kıyasla amel etmekte ve ona muhalif düşen haberlere
aldırış etmemektedir. Bu iki gruptan her biri de fikrî bir aşırılığa girmiş,
mutlak ve genel bir surette aslında şer'î olan ve fakat dengeyi sağlayan iki
uçtan sadece biri tarafına meyletmiş[444],
şeriatın tamamı hakkında bidüziyelik arzedecek ve bu yaklaşımla birlikte onda
ne bir noksanlık ne de kusur olmayacağı, aksine, "Bugün size dininizi
tamarnladım.[445] âyetinin gereği
doğrultusunda bir yaklaşıma sahip oldukları inancı içerisinde hareket etmişlerdir.
Re'y taraftarları
şöyle demektedirler: Şeriat sonuçta, tamamıyla kulların maslahatlarının
gerçekleştirilmesi, onlara dokunacak zararların uzaklaştırılması esasına çıkar.
Şer'î deliller hem genel olarak, hem de özel olarak hep bu mânâya delâlet eder.
İstikra da aym sonuca ulaştırır. Bu genel ilkeye muhalif olarak gelen her bir
cüz'î (ferd) şer'an muteber olamaz. Zira istikra neyin muteber olduğuna, neyin
de muteber olmadığına tanıklık etmektedir. Ancak bu küllî ve genel bir şekilde
olmaktadır. Bu durumda bu genel ilkeye muhalif bulunan cüzînin reddi, küllî ve
genel olan ilkenin gereği ile de amel edilmesi gerekecektir. Çünkü onun delili
kat'îdir, husûsînin delili ise zannîdir; dolayısıyla aralarında tearuzdan bahisle
her ikisinin de birlikte ele alınıp değerlendirilmesi gibi bir duruma
girilmez, zannî atılır.
Zahirî mezhebi
taraftarları ise şöyle derler: Şerîat sadece kulların denenmesi ve hangisinin
amel bakımından daha güzel olduğunun ortaya çıkarılması için gelmiştir.
Onların maslahatları, Sâri' Teâlâ'nın emir ve yasak ettiği şeyler doğrultusunda
cereyan eder; yoksa kulların kendi bakışları[446]
doğrultusunda değil. Biz nassların gereğine tâbi olmak suretiyle isabet
ettiğimizden kesin olarak emin bulunmaktayız. Kaldı ki Sâri' Teâlâ, bizden bu
yolla kulluk yapmamızı istemektedir. Mânâların dikkate alınması ve onlara tâbi
olunması, re'ydir. Nasslara muhalif düşen her ne olursa olsun muteber
değildir. Çünkü o, şeriatın genel esaslarına muhalif düşen husûsî bir durum
olmaktadır. Zannî olan hâss ise, kat'î olan amma karşı koyamaz; dolayısıyla
aralarında tearuzdan bahsedilemez.
Bu durumda re'y
taraftarları, mânâları[447]
lâfızlardan soyutlamışlar, şeriatta onlara itibar etmişler ve lâfızların
özelliklerini gö-zardı etmişlerdir. Zahirîler ise lâfızların gereklerini esas
almışlar ve şeriata hep lâfızlar arasından bakmışlar, kıyâsî mânâların hususiyetlerini
dikkate almayarak onları bir tarafa atmışlardır. Bu iki gruptan her biri, asla
diğerinin yaklaşımına iltifat etmemiş, onun şeriatı anlama ve değerlendirme
yoluna bakmamıştır. Çünkü her iki grup da şeriatı anlama konusunda dayandığı
bir küllî esasa sahiptir ve onun üzerinden yürümekte, husûsiyâta inmemektedir.
ed-Delâil'de
Abdussamed b. Abdulvâris'den Sabit
tarafından
- tahrîc edilen şu
haberi bu kabilden bir Örnek saymak mümkündür: O şöyle anlatır: Dedemin
kitabında şöyle yazılı buldum: Mekke'ye geldim ve orada Ebû Hanîfe, İbn Ebî
Leylâ ve İbn Şübrüme ile karşılaştım. Ebû Hanîfe'ye geldim ve ona: "Bir
satışta bulunan ve beraberinde de bir şart ileri süren kişinin durumu hakkında
ne dersin?" diye sordum. O: "Satış da, şart da bâtıldır" dedi.
İbn Ebî Leylâ'ya geldim ve aynı soruyu ona sordum. O da: "Satış caiz, şart
bâtıldır" dedi. İbn Şübrüme'ye geldim o da: "Satış da, şart da caizdir"
dedi. Ben: "Sübhânallah! Küfe fukahâsmdan üç kişi, aynı mesele hakkında
bize farklı farklı şeyler söylüyorlar" dedim. Sonra Ebû Hanîfe'ye gittim
ve ona diğer ikisinin konu ile ilgili dediklerini anlattım. O: "Onların ne
dediklerini bilmiyorum, fakat bana Amr b. Şuayb— babası— dedesi vasıtası ile
ulaştığına göre Rasûlullah (s.a.) satış ve şartı bir arada yasaklamıştır"
dedi. Bunun üzerine İbn Ebî Leylâ'ya geldim ve ona diğerlerinin söylediklerini
anlattım. O: "Onların ne dediklerini bilmiyorum, fakat Hişâm b. Urve—
babası—Hz. Âişe vasıtasıyla bana ulaştığına göre Rasûlullah (s.a.) (Hz.
Âişe'ye) şöyle buyurmuştur: 'Berîre'yi satın al, velâ hakkını onlara şart koş.
(Bu önemli değil) çünkü velâ hakkı, âzâd edene aittir.[448]
Böylece Rasûlullah (s.a.) satışı geçerli kabul etmiş, şartı ise iptal
etmiştir" dedi. Daha sonra İbn Şübrüme'ye geldim ve ona öbürlerinin dediklerini
haber verdim. O: "Onların ne dediklerini bilmiyorum, fakat Mesûd b. Hakîm—
Muhârib b. Disâr kanalıyla Câbir b. Abdillah'ın şöyle dediği bize ulaşmıştır:
"Rasûlullah (s.a.) (bir sefer esnasında) benden bir deve satın aldı, ben
ona (Medine'ye kadar) binmemi şart koştum. O hem satışı hem de şartı
onayladı"[449]
Bu Örnekte imamlardan
her biri, muhtemelen verdiği fetvada esas aldığı hadisten çıkarmış olduğu küllî
esasa dayanmış, onun dışında kalan cüziyyâtı ise muarız olacak evsafta
görmemiş ve bu yüzden de onları dikkate almamıştır.[450]
Allah'u a'lem!
3) Son mertebe: Küllîyyât ile cüzîyyât arasında dengeyi
kurabilme aşaması: Bu mertebeye ulaşan ilim adamı her iki tarafın da daldığı
yere dalar, şer'î mânâları elde eder ve onları ferî cüz*î olaylara
indirgeyebilir; iki uçtan birindeki derinleşmesi, diğer taraftaki
derinleşmesine mani olmaz, hem külliyyâtı, hem de cüziyyâtı bilir. Tek bir umûm
üzere yürüyüp gitmez, aksine onları birbirine vurur[451]
sonra elde ettiği şeyleri, uygun düşecek şekilde mükelleflerin fiilleri
üzerine indirger[452]
Aslında o, yükseldiği mertebeye ra-ci olmaktadır; ancak bu her bir cüzîde hem
umûmî hem de husûsî olarak gözetilen şer'î maksada dair olan ilimle birlikte
olmaktadır.
Bu mertebedeki bir
kimsenin ictihâd etmesinin sahih olacağında ihtilâf yoktur. Ulaşmış olduğu
seviye sayesinde o, problemlerin çözümüne kabiliyeti bulunan, hâkim konumda
olan, yenik düşmeyen bir mertebededir. Daha önceki aşamalarda ise, ilim talibi
hâkim konumda değildir; o yüzdendir ki o mertebelerde kişinin elde ettiği küllî
mânâlar, onu hususiyet arzeden konulara iltifat etmekten alıkoyabilmektedir.
Sahibi hâkim değil, mahkûm konumunda olan her mertebe, o aşamadaki kimselerin
henüz ilimde rüsûh mertebesine ulaşmadığını gösterir. Eğer içinde bulunulan
aşama, sahibi tarafından hâkimiyeti altına alınmış, orada tam bir vukufiyetle
tasarruf yetkisi ihraz edilmişse, işte o kimse ilimde rüsûh sahibi olmuş demektir
ve ictihâd yetkisini hak eden, istinbâta ehil olan kimse de işte odur. Çoğu
zaman orta mertebede yer alanlar ile bu mertebede bulunan ve içtihada
gerçekten ehil olan kimseler birbirine karıştırılır ve bunun sonucunda da
içtihada ehil olup olunmama konusunda çekişmeler meydana gelir. Allah'u a'lem!
•
Bu mertebeye ulaşmış
kimselere "Rabbani" , "Hakîm", "İlimde rüsûh
sahibi", "Âlim", "Fakîh" ve "ÂkiP gibi tabirler
kullanılır. Çünkü bunlar ilmin büyük meselelerinden önce küçüklerini öğrenerek
işe başlamışlar ve rabbânî bir eğitimle bu mertebeye ulaşmışlar,
herkese/herşeye lâyık olduğu hükmü vermişler, ilmi tam anlamıyla elde etmişler
ve artık ilim kendileri için cibillî bir vasıf (meleke) halini almıştır, Allah
Teâlâ'nın muradını hakkıyla anlamışlardır.
Bu mertebede bulunan
müctehidlerin iki belirgin özellikleri vardır:
(1)
Bunlar, soruyu
yönelten kimsenin husûsî halini de dikkate alırlar ve eğer mesele hakkında
husûsî bir hüküm varsa bunları değerlendirirler ve onların hallerine uygun
düşecek cevaplar verirler. İkinci rütbede bulunan kimseler ise böyle
değillerdir; çünkü onlar husûsî durumları dikkate almaksızın genel hükümleri
bildirirler ve ona göre cevaplar verirler.
(2)
Sorulara cevap
vermeden önce, işin nereye varacağını, verecekleri cevapların ne gibi sonuçlar
doğuracağını da hesaba katarlar, ikinci derecede bulunanlar ise bunu yapmazlar
ve verdikleri cevabin ne gibi sonuçlar vereceği noktasına aldırış etmezler.
Eğer bir emir ya da yasak karşısında bulunur ve o konuda da küllî bir esas varsa
onun doğrultusunda hemen hüküm verirler.
Bu konu ile ilgili olarak pek
çok örnek bulunmaktadır. Onlardan bir kısmı istihsân bahsinde ve fiillerin
sonuçlarının da dikkatte alınması gerektiği meselesinde geçmişti. İmam Mâlik'in
mezhebinde bu konuda çok şey bulunmaktadır.[453] [454]
Daha önce sadece
ulemâya has olan ictihâd ile, bütün mükellefler için söz konusu olan
ictihâddan bahsedilmişti. Ancak burada her iki türü de açıklayıcı bazı izahlar
getirmek ve yaklaşım biçimlerini belirlemek gerekmektedir.
Şöyle ki: Mekke dönemi
teşri lalınan hükümler —ki bunlar ilk olma özelliğine sahiptirler— genellikle
mutlak olup, herhangi bir kayıt taşımamaktadırlar. Bunlar, aklıselim
sahiplerince yapılagel-mekte olan âdetlerin gereği doğrultusunda cari olan,
üstün ahlâk ilkelerinin gerekli kıldığı kabilden bulunan şeyler olmaktadır. Dolayısıyla
bunlar —akılla bilinmesi imkânsız bulunan namaz ve benzeri şeylerin izah ve
belirlenmesi dışında— câri bulunan âdetlerin' iyilerine yapışmak, kötü ve
çirkin olanlarından da uzak durmak gibi şeylerdir. Bunların büyük çoğunluğu, o
âdetlerle ilgili olmak üzere mükelleflerin kendi değerlendirmelerine ve şahsî
ictihâdlarma havale edilmiştir. Böylece her bir mükellefin, kendince uygun
olanı ve o küllî güzellikler içerisinden güç yetirebildiği kadarını alabilmesine
ve edinebildiği faziletlerle tek olan Yaratıcısına yönelebilmesine imkân
hazırlanmış olmaktadır. Namazı farzı ile nâfilesiyle Kitap ve sünnetin beyan
ettiği şekilde kılmak, muhtaçlara yardımcı olmak, fakirlere, yoksullara maddî
destekte bulunmak için şeriatta belirlenmiş bir miktar (oran) aramaksızın
infakta bulunmak, sağduyu sahiplerince güzel görünen sıla-ı rahim ilişkilerini
sürdürmek ve onların uzak ya da yakın olduklarına bakmamak, komşu haklarına
riayet etmek, bütün toplumun, uzak yakın herkesin haklarını gözetmek, insanlar
arasında bir ayırım yapmaksızın herkesin arasim bulmaya çalışmak, tartışmaya
girmemek ve en güzel yollarla karşılık vermek... ve daha başka bu
saydıklarımıza benzer mutlak bulunan, henüz haklarında bazı kayıtlar
getirilmeyen hükümler işte bu kabilden olmaktadır.
Yasaklanmış bulunan
münkerât ve fuhşiyât hakkında da du: mm aynı idi; onların kötülükteki
mertebelerine bakılmaksızın hepsinden aynı şekilde kaçmıyorlardı. Onlar (yani
ilk müslümanlar), iyi ve güzel olanlara sarılmaya çalıştıkları gibi, kötü ve
iğrenç olan şeylerden de uzak durmaya çalışıyorlardı.
O dönemlerde
müslümanlar bütün gayretlerini ortaya koyuyorlar ve emredilen güzel şeyleri
yapmak, yasaklanılan çirkin şeylerden de uzak durmak için var güçlerini
harcıyorlardı. Rasûlul-lah'ın Medine'ye hicret etmesinden sonra vefatına kadar
da bu böyle sürdü. Vefatından sonra ve Tabiîn zamanında da aynı şekilde devam
etti.
Ancak zamanla İslâm
coğrafyası genişlemiş, insanlar akın akın Allah'ın dinine girmeye başlamıştı.
Bunun tabiî bir sonucu . olarak muamelât konusunda aralarında görüş ayrılıkları
doğdu, hakkın beyan edilmesi konusunda kendilerini ilgilendirecek en ince
ayrıntıların belirlenmesi gibi istekler belirdi, yahut kendileri için özel
hükümlerin uygulanmasını gerekli kılacak husûsî haller ortaya çıktı, yahut
bazılarından şer'î hükümlere muhalefet veya yasaklanmış şeylerin irtikabı gibi
bazı sapmalar gözlendi. Dolayısıyla bu dönemde, sonradan ortaya çıkan bu
hallerin gerekli kıldığı tahdid-lere, daha önceden mevcut bulunan mukaddimeleri
tamamlayıcı mahiyet arzeden ayrıntı hükümlere, vacip ile mendup; haram, ile
mekruh arasını ayıracak kayıtlamalara ihtiyaç duyuldu. Çünkü ihtiyaç duyulan
bu şeylerin çoğu, herkes bir tarafa aklıselim sahibi kimseler tarafından dahi
kavranılıp ortaya konulamayacak mahiyette cüzîyyâttan olan şeylerdi. Nitekim
aynı durum ibadetlerle, kişiyi Allah'a yaklaştıracak olan diğer şeyler ve
onların ayrıntıları hakkında da variddi ve aklın bunları belirleme imkânı
yoktu. Özellikle de İslâm'a giren kimseler artık şeriatı anlama konusunda o
ilk (saf Arap) muhatapların sahip oldukları anlayış gücünden yoksunlardı veya
eski cahiliyye âdeti üzere bulunuyorlardı ve müntesip olduğu insanlar onu
güzel görmekte ve ona yapışmakta idiler, dolayısıyla içinden ona bir meyil
besliyordu, halbuki aslında o, öyle de değildi. Aynı şekilde cahiliyye
döneminde gördükleri maslahat sebebiyle icra ettikleri fakat en azından o
maslahat kadar ya da daha fazla mefsedetin bulaşmış olduğu şeylerde de durum
aynıdır. Bütün bunlara ilaveten Allah Teâlâ cihadı farz kılmıştı.[455]Müslümanlar
ne zaman ki düşmanlarına karşı güçlü hale geldiler, kendilerinden bütün
insanları Hanîf İslâm milletine davete başlamaları istendi, iyiliği emretmek
ve kötülüğü yasaklamakla emrolunur hale geldiler, işte o zaman Allah Teâlâ bu
meyanda ihtiyaç duydukları herşeyi gayet açık bir şekilde kâh Kitap ile, kâh
sünnetle olmak üzere beyan etti. Böylece mücmel bulunan Mekkî esaslar beyan
edildi, ihtimaller açıklık kazandı, mutlak ifadelere kayıtlar getirildi, nesh
ya da daha başka yollarla umûmî esaslar tahsis edildi. Bütün bunlardan sonra
geriye kalan muhkem esaslar artık değişmez, bidüziye kanun, dayanılacak asıl
halini aldı ve bu tâ Allah Teâlâ yeryüzüne ve üzerinde olanlara varis oluncaya
(kıyamete) kadar böyle devam edecekti. Sonradan getirilen bu açıklamalar,
kayıtlamalar, tahsise gitmeler...—Allah'tan bir lütuf ve ihsan olarak— önceden
getirilmiş bulunan küllî esasların tamamlayıcısı olmuş ve o muhkem esasların
üzerine bina edilmişti.
Şu halde ilk esaslar
bakidir ve onlar ne değişmiş, ne de neshe maruz kalmışlardır. Çünkü onlar hemen
her konuda zarûrî-küllî mahiyetindedir, ya da bunlara tâbi durumundadır. Nesh
ya da beyân ise, ancak ve ancak cüz'î bulunan ve tartışmaya açık olan konularda
cereyan eder; küllî esaslarda cereyan etmez.Bütün bu arzettiklerimiz, hem Mekke
hem de Medine döneminde inmiş bulunan hükümleri bir arada ele alıp
değerlendirme yapan kimseler için gayet açıktır. Zira Mekke dönemi ahkâmı, nefse
zulmetmemek, Allah ve kul haklarına nisbetle emir ve yasaklara son derece
bağlılık göstermek esası üzerine kuruludur.
Medine dönemi ahkâmı
ise, genelde olaylar ve yeni gelişmeler üzerine indirilmiştir. Bunlar tartışma
ve anlaşmazlıklar doğuracak konularda, ruhsatlar ve hafifletici hükümler
getirme, bazı cezalar koyma gibi külliyyâtla ilgili olmayıp cüzîyyât hakkında
söz konusu olan şeylerdir. Çünkü külliyyât Mekke döneminde muhkem bir şekilde
konulmuş ve yerleşmiştir. Medine döneminde bu tür cüz'î hükümler getirilirken
Mekkî küllî esaslar eski hali üzere korunmuştur. Bu yüzdendir ki Medine
döneminde inen sûrelerde bu küllî esaslar yer yer tekit ve teyid edilir.
Böylece —Allah'a hamd olsun!— şeriat hem küllî esasları, hem de cüz'î
hükümleri açısından kemâle ermiş, ortası, her iki ucuyla birlikte tamamlanmış,
eksiği gediği kalmamıştır. Yüce Allah bu meyanda olmak üzere: "Bugün size
dininizi ikmâl ettim, üzerinize nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak
İslâm'ı beğendim'[456]buyurmuştur.
Fukaha bu iki kısımdan
sadece cüziyyâttan olan hükümlerin açıklanması ve sınırlarının belirlenmesi ile
ilgilenmişlerdir. Zira bu hükümler, tartışmalara, çekişmelere, nefsânı hazlara,
itibara, ânzî durumların gereği ile amele açık bulunmaktadır. Bu halleriyle
fukahâ ictihâdlarında sanki, Allah Teâlâ'nm haram kıldığı ile helâl kıldığı
şeylerin kesiştiği noktada durmakta ve böylece Allah Teâlâ'nın helâl kıldığı
alandan haram kıldığı sahaya geçilmesini önlemeye çalışmaktadırlar. Böylece
onlar her olaya nisbetle hükümlerin dayanaklarım insanlara belirtiyorlar ve bu
şekilde her insana göre farklılık arzedebilecek ve bu yüzden haram ile helâl
arasındaki ayırıcı sınırı ihlâl edebilecek davranışlara girilmesini önlemeye,
insanları haram koruluğuna (yasak bölge) düşmekten kurtarmaya çalışıyorlar.
Birinin ayağı sürçüp oraya düştüğü zaman, derhal oradan çıkış yolunu[457] ona
gösteriyorlar ve her bir cüz'î mesele hakkında böyle yapıyorlar. Onları kâh
bel kemerlerinden yakalayıp şiddetle çekiyorlar, kâh yumuşaklıkla[458]uyarıyorlar,
ama hep onları yasak bölgeye düşmekten kurtarmaya çalışıyorlar. İşte fukahânın
içtihadından maksat budur; onların ictihâd alanları bu tür cüzîyyâttır, bütün
uğraşıları bu doğrultudadır.
Bunun dışında kalan
üstün ahlâk ilkeleriyle ilgili konulara gelince, gerek iyi olanların
işlenmesi, gerekse kötü olanların terki kabilinden olsun fukahâ bunların
tafsili yoluna gitmemişlerdir. Çünkü bunların etraflıca açıklanmasına ihtiyaç
bulunmamaktadır. Hatta insan çoğu kez bu gibi alanlarda tek başına ne
yapacağını kestirebilir. O yüzden bu gibi konularla ilgili hükümleri, bizzat mükellefin
kendi ihtiyar ve içtihadına havale etmişlerdir. Zira nasıl yaparsa yapsın, o
şekil Sâri' Teâlâ'nın emir ya da yasağına uygun düşmüş olacaktır. Bu alanlarda
da bazen açıklama gerektirecek durumlar olabilir; ancak bu, o şeylerin helâl
ile haram noktasını ayırmakta olan sınıra yakınlığı sebebiyle olmaktadır.
Fukahâ bu gibi konular hakkında işte bu açıdan söz etmişlerdir. Buna göre, bir
kimse bu sınırdan ne kadar çok uzakta ise, küllî esasların gerekleri alanında
da o derece köklü olacaktır.vasıflarına ve fiillerine baktığımız zaman, bu iki
kısım arasındaki farkı, iki mertebe arasındaki uzak mesafeyi kolayca
kavrayabiliriz. Sahabenin sahip olduğu özellik ve o esasların gereği ile amel
etmeleri de öyledir.
Ehl-i tasavvuftan
meşhur olanlar, işte bu kısım (yani külliy-yât) üzerine eğilmişler,
Rasûlullah'ın ve ashabının sıfatlarıyla muttasıf olma konusunda kendi
derecelerine ulaşamayan diğer kimselere bu yüzden üstünlük sağlamışlardır. Dünyadan
nasibini almış diğerlerine gelince, bunlar muamele, evlenme-boşanma gibi
konularda insanlar arasında cereyan etmekte olan cüziyyât ve olaylara bakmak
ihtiyacım duydular ve onları güçleri miktarınca birinci derecede bulunan
esaslara vurdular, yine mecbur kaldıkları zaman onları ikinci derecede olan
ferî hükümlere uygun olarak icra ettiler ve her konuda muamelelerini bu şekilde
yerine getirmeye çalıştılar. Böyle bir çabaya da ancak nadir olarak ve tevfike
mazhar olan kimseler kadir olabilir. Sahabenin muamelelerindeki durum —siyer
müelliflerinin ifade ettikleri gibi— işte böyle idi.
Dünya ile meşguliyetin
artması ve detaylarla fazla ilgilenilme-si sebebiyle zamanla genel esasların
gerekleriyle amel etme yok olmaya yüz tuttu ve sonunda onlar tamamen unutulmuş
bir hal aldı. Bunun sonucunda onlarla amel etmek isteyen kimse, ailesinden uzak
düşmüş garip birinin halini aldı ve, "İslâm, garîb olarak başlamıştır,
başladığı gibi garîb olarak dönecektir. Garîblere ne mutlu"[459]
hadisinin mânâsı altına girmiş oldu.
Özetle diyebiliriz ki,
küllî esaslara bakma anlamında olan ictihâd konusunda çoğunluk halk da, ulemâ
ile kısmen müştereklik arzetmektedir. Cüziyyât konusunda yapılacak
değerlendirmele-re/ictihâdlara gelince, bu yetki sadece ulemâya has
bulunmaktadır. Şeriatta yapılan istikralar bunun böyle olduğunu göstermektedir.
Fasıl:
Hicretten önce
müslümanlar, kendi ictihâd ve ihtiyatlarının sonucu olarak Mekkî teşrî'in
gereği doğrultusunda hareket ederlerdi ve bu yolda çok büyük mesafe
katetmişler ve mutlak anlamda "öncüler" diye isimlendirilmişlerdi.
Sonra Medine'ye hicret ettiler ve bu konuda kendilerine Medineii Ensâr da
katıldı. Böyle böyle, onlar için imanın şu"beleri ve üstün ahlâk
anlayışının gerekleri tamamlanmış oldu. Onlar dinî hayatı yaşarlarken, ayakları
temellere sağlamca basmış oluyordu. Dolayısıyla daha sonradan gelen tamamlayıcı
unsurlar kendilerine daha kolay gelmişti. Onlar bu özellikleri ile bir ışık
halini aldılar ve bu yüzden kendileri hakkında Allah'ın kitabında birçok yerde
övgüler indi, onlara senalarda bulunuldu. Rasûlullah (s.a.) onların
değerlerini yüceltti ve onları dinde önderler kıldı. Bunun sonucunda onlar,
şeriatta kendilerine uyulacak, nümûne-i imtisal edinilecek üstün bir makama
ulaştılar. Hicretten sonra, daha önceki benimsedikleri hallerini bırakmadılar;
aksine daha çok çalıştılar ve Mekkî ve Medenî teşrî'in çizmiş olduğu sınırları
beraberce koruyabilmek için daha fazla itina gösterdiler.
Medine döneminde gelen
ruhsatlar, onları Mekkî olan azimetlerden uzaklaştırmadı, Allah Teâlâ'ya itaat
yolunda bütün gayretlerini ortaya koymak suretiyle çaba sarfetmekten, eski
halleri üzere devam etmekten vazgeçirmedi. Halbuki onlar ruhsatları tercih etmeleri
halinde, müsamaha ile karşılanabilirlerdi; buna rağmen onlar Mekkî azimet hükümlerini
esas aldılar. "Allah, rahmetini dilediğine tahsis eder"[460]
Bu. husus göz önüne
alındığında şu sonuca varılır: Kim birinci derecede olan esasları benimser ve
ashabın yaptığı gibi onlar üzerinden yürürse, ne mutlu o kimseye! Kim de
ikinci derecede bulunan esasları kabullenir ve onlar doğrultusunda hareket
ederse ne âlâ, ne güzel! Sofiyye, işte bu birinci derecede olan esaslar üzerinden
yürümüş, onların yüklendikleri şeyleri kendileri için lüzumlu görmeyen
diğerleri ise, ikinci derecede olan esaslar üzerinden yürümeyi ilke olarak
kabul etmişlerdir. Kendisini tamamen Allah'a vermiş (el-munkatı' ilâllâh)
kimselerin durumları ve maruf gidişatları sonucunda elde etmiş oldukları
hususlar, işte bu noktadan anlaşılir. Çünkü ilk bakışta onların, kendilerini
diğer insanların üstlenmedikleri ve kendilerine şer'an da gerekli bulunmayan
şeylerin altına sokmuş oldukları intibaı doğar ve kişi, onların dinde
aşırılığa kaçtıkları, nefislerine işkence ettikleri, yükümlü olmadıkları şeylerle
kendilerini mükellef kıldıkları, ehl-i şeriatın tuttuğu yolun dışında başka
bir yol edindikleri... düşüncesine kapılabilir. Hâşâ lillâh! Onlar bunu
yapmıyorlardı. Onlar tuttukları yollarını, sünnete tâbi olma esası üzerine
kurmuşlardı ve onlar ehl-i sünnetin ittifakı ile Allah'ın seçkin kullan
oluyorlardı. İslâm'ın ilk dönemlerindeki müslümanlarm hali anlaşılır ve nesih
kabul etmeyen Mekke dönemine ait nasslar iyi kavranır ve onların davranışları
Mekkî teşrî'e vurulursa, işte o zaman bu insanların sülük etmiş olduğu ve tâbi
olmaya karşı da aşırı özen gösterdikleri yolun, tefsir mahiyetinde bulunan
Medine dönemi teşrî'ine ters düşmeyecek bir şekil üzere olduğu anlaşılacaktır.
Meselâ, onlardan
birine, "İki yüz dirhemden ne kadar zekât vermek gerekir?" diye soru
sorulsa ve o: "Bizim mezhebimize göre hepsi Allah içindir; sizin
mezhebinize gelince beş dirhem vermek gerekir" şeklinde cevap verse, işte
bu cevap arzettiğimiz bu yaklaşımdan kaynaklanmış olmaktadır. Çünkü Mekke
dönemi teşriinde Allah'a tâat yolunda mutlak olarak infakta bulunma
emredilmekte ve bu yolda vacip olan miktar ile, vacip olmayan arası ayırd
edilmemektedir. Aksine bu, infakta bulunan kişinin kendi ictihâd ve takdirine
havale edilmiştir. İnfakın bir kısmının vacip, bir kısmının da vacip
olmadığında kuşku yoktur. Bu gibi durumlarda ihtiyat, farklı olan ihtiyaçların
giderilmesi ve gediklerin kapatılması için yapılacak olan infakta mübalağa
edilmesidir. Öyle ki, bunun sonucunda infakta bulunan kimse gönül huzuruna
kavuşmalı ve harcadığının yeterli olduğuna kani olabilmelidir. Bu örnekte
kendisine soru yönelten kimse, bizzat kendisini ilgilendiren alanda malın
hepsini vermek şeklinde verdiği kendi fetvasını esas almış olmakta ve yapacağı
kullukta onu kendisine yol edinmekte, kulluğun gereğini yerine getirmenin,
nimete şükrü eda edebilmenin, nefsânî hazlarını —Sâri' Teâlâ kendisine bunları
tamsa bile— düşürmenin, mahza kulluk ayağı üzerinde durmanın yolunun ancak
böyle olacağına inanmaktadır. Böylece —Sâri' Teâlâ kendisi için cevaz verse
bile— nefsine hiçbir pay bırakmamakta, göklerin ve yerin hazinelerinin Allah
Teâlâ'ya ait olduğu inancına dayanmaktadır. Nitekim Allah Teâlâ bu meyanda
şöyle buyurmaktadır: "Biz senden bir rızık istemiyoruz; seni
rızıklandıran Biziz[461]
"Onlardan bir rızık istemiyorum; onlardan beni doyurmalarını
istemiyorum"[462]Rızkınızda,
size vadedilen şeyler de semâdadır"[463]
Benzeri daha birçok âyet vardır. Bu, güç yetirebilen kimseler için bir çeşit
kulluk şeklidir. Böyle bir yolu kendisi için iltizam edinen bir kimse hakkında,
onun yoldan çıkmış olduğunu, kulluk konusunda tekellüfe girdiğini söylemek
doğru olmaz. Ancak bu meydan herkesin koşuşturabileceği bir alan olmadığından,
Medine dönemi teşriinde kayıtlamalar getirilmiş ve zekât mükellefiyeti
belirlenmek suretiyle mecburi olarak ifası istenen miktar bildirilmiş ve bundan
böyle kesin olarak vacip ve daha azı verilemez olan miktar bu olmuş, diğer
kısmı ise yine eskisi gibi mükellefin kendi tercihine bırakılmıştır. Böylece
mükellef, isterse geri kalan kısmı caiz olarak tutar, isterse mendup olarak infakta
bulunur. Kimi fazla infakta bulunur, kimi de az; ama hepsi de övgüye
lâyıktırlar. Çünkü onlar Allah Teâlâ'nın çizmiş olduğu sınırı ihlâl edip,
öteye aşmamışlardır. Durum böyle olunca örnekteki kendisine soru yöneltilen
kimse, soru sorana, "Sizin mezhebinize göre mi? Yoka bizim mezhebimize
göre mi?" diye soru yöneltmiş ve ona göre cevap vermiştir.
Bir kısmı da vardır
ki, infak konusunda malının hepsini tüketmek noktasına ulaşmaz, bilakis elinde
kendisine zekâtın vacip olabilmesi için bir miktar bırakır. Buna rağmen o,
kasıt bakımından elinde hiçbirşey bırakmayan kimseye muvafık bulunur ve bilir
ki, inalda zekâttan başka da bir hak vardır ve bu hak kesin olarak taayyün
etmiş değildir, bu hakkın belirlenmesi için ictihâd gerekir.Bu durumda kişi
elinde maldan bir parça dahi kaldığı sürece, onun üzerine terettüp eden hakkı
belirlemek için ictihâd eder durur. Tamamen tükeninceye kadar kendisinde bir
emanet gibi onu taşır, ya da halkın vekili gibi olur. Bu arada o maldan bizzat
kendisinin de faydalanmış olması, durumu değiştirmez.
Bu, sahabenin çoğu kez
takınmış olduğu tavır olmaktadır. Onların ellerinde mal tutmaları, sebepleri
ortaya koyan Allah Teâlâ'ya itimatlarına ters düşmüyordu. Bu düşünce âdet üzere
cereyan etmekte olan şeylerde sünnetullaha itibar etme mânâsına almıyordu.
Birinciye göre, ahkâmın kullar üzerinde cereyanı konusunda (dikkate alma
babında) âdiyyâtın herhangi bir meziyeti (etki ve önemi) bulunmamaktadır.
Kendi nefsi için bir
haz bırakan kimsenin durumuna gelince, bunda bir beis bulunmamaktadır ve bu
haliyle o, mubahlar konusunda —vacipleri ihlâl etmemek şartıyla— genişlik
göstermiş olmaktadır. Mekkî hasletlerin her birine bu şekilde bakmak gerektiği
böylece anlaşılmaktadır. Eğer böyle yapılırsa, sonucun dediğimiz gibi olduğu
anlaşılacaktır.Doğrusu —Allah'tı a'lem!— şudur: Bu kısım ehlinden olanlar,
hüküm bakımından kastettikleri ile muamele görürler ve nazlarını elde ederler.
Bu onlar için caizdir. İlk iki kısım ise böyle değildir. Onlar, tesebbüb yolu
jile almayan, yahut alsa bile kısmet vb, nis-betlerle alan kimselerdir.
İtiraz: Şu halde fukaha bu esasın gereği doğrultusunda niçin
fetva vermiyor?
Cevap: Bu konudaki bakış açısı husûsîdir; umûmî değildir. Şu
mânâda ki, fetva müsteftînin üzerinde bulunduğu hale mebnîdir. Burada sözü
edilen hal de, kişinin her türlü tasarruflarında Allah için işler, Allah için
terkeder olmasıdır. Böylece nefsi için haz talebi düşmüş olmaktadır.
Dolayısıyla onun bu hali üzere fetva vermek cevaz halini almıştır. Çünkü o
lisanı hal ile şöyle demiş olmaktadır: "Benim halim bu, binaenaleyh
halimin gereği ne ise onu bana yükle!" Bu durumda ona mutlaka halinin
gereği doğrultusunda yük yüklenmesi gerekecektir. Aynen şöyle: Meselâ biri
müftîye gelse ve: "Ben sağ elimle avret yerime dokunmayacağıma dair Allah'a
ahdettim" veya "Ben hiçbir kimseden birşey istemeyeceğime; elim,
müşrik eline değmeyeceğine dair azmettim..." dese, tabiî ki bu, fazilet
sayılabilecek bir iş üzere Allah'a verilmiş bir söz olur. Allah Teâlâ ise bu
konuda: "Antlaşma yaptığınız zamun, Allah'ın ahdini yerine
getirin..."[464]buyurmakta
ve kitabında, vördikleri söze riayet eden, onları yerine getiren kimseleri
Övmektedir. Herşeyden el etek çekip kendilerini Allah'a ibadete veren
kimselerin durumu da aynı şekildedir. Dolayısıyla —sert bir engel olmadıkça—
üstlendikleri şeyi yerine getirmeleri, matlup olan şeyler (ahde vefa) zümresinden
olur. Hadiste şöyle buyurulmuştur: "Sizden biriniz için daha hayırlı
olanı, hiçbir kimseden birşey istememesidir"[465]
Ashap o halde idiler ki, birinin kamçısı binek üzerinde iken elinden düşse,
hiçbir kimseden onu vermesini istemez, (iner kendisi alırdı). Hz. Osman şöyle demiştir: "Onunla Rasûlullah'a
be/at ettiğimden beri, sağ elimle edeb yerime asla dokunmadım" Ölüsü
arılarca korunan ve müşriklerin eline geçmesine imkân verilmeyen sahâbînin
durumu bu mânâda çok açıktır. Zira o, öldürülmeden önce kendisine hiçbir
müşrikin dokunamaması için Allah'a ahdetmişti. Bunun üzerine şehit edildikten
sonra cesedini arılar korumuş ve hiçbir müşrik cesedine dokunamamıştı.
Şu kadar var ki, bu
doğrultuda fetva verme işi ancak sofî şeyhlerine has bir durumdur. Çünkü bu
tür hal sahipleri ile temas halinde olanlar onlardır. Fukahaya gelince, onlar
genelde Sâri' Teâ-lâ'nın kendisine helâl kıldığı nefsânî hazları talep
makamında bulunan kimselerle hemhal olurlar ve tabiî olarak onların içinde bulundukları
halin gereği doğrultusunda fetva vermek zorundadırlar. Mubah kılınmış nazların
sınırları ise, fıkıh ilminin konusu olmaktadır. Şayet biz farzetsek ki, birisi
sual sormak üzere gelse ve hali de geçen şekil üzere bulunsa, bu durumda fakihe
gereken şey, o halin gereği doğrultusunda fetva vermek olacaktır. Hal böyle
iken, 'Bu, Sâri' Teâlâ'nın açıklamasının aksine birşeydir' denemez. Çünkü
Sâri' Teâlâ, hepsim de açıklamıştır. Şu kadar var ki, bu iki halden birini —ki
bu üzerinde durduğumuz kısım oluyor— üstün ahlâk anlayışı ve güzel huyların
gereğinden saymış, bunları icbârî kılmamıştır. Zira bunlar esasta tercihe
bırakılmış bulunan şeylerdendir. Genellik arzeden diğer kısım ise böyle
değildir; onlar herkes için mecburîdir. Bu da —fukahanm üzerinde söz ettiği
diğer hususlar gibi— fetvanın onlar doğrultusunda verilmesini gerekli
kılmaktadır.
Soru: Sözü edilen kısım madem ki bağlayıcı değildir, o zaman
fetva niçin o şey üzere bağlayıcı tarzda verilmektedir?
Cevap: Onunla, sual soranı kazaen ve mutlaka o şekil üzere sorumlu
tutmak anlamında bağlayıcı tarzda fetva verilmemektedir. Burada verilen fetva,
halinin gereği olarak, müftinin, kendisini o fetva ile ilzam etmesini ister
konumda olması hasebiyledir. İlzamın aslı, şer'an ma'mûhın bihtir. Onun aslı,
bakmak ve teberru mahiyetindeki tasarruflarda ahde vefa göstermektir. Üstün
ahlâkla ilgili şeylerden bazıları vardır ki lâzımdır; meselâ talâk sırasında
kadına müt'a[466] vermek böyledir. "Sizden
biriniz, komşusunu, (bitişik nizam ev yaparken) hatılını duvarı üzerine
koymaktan asla engellemesin'[467]
hadisinde sözü edilen husus da böyledir. Rasûlul-lahf81;^^^] , ashabına bu
yolda muamele eder ve onları bu şekildeki davranışlara sevkederdi. Yiyecekleri
azalması halinde Eş'arîlerin yapmış oldukları örnek davranışları[468]
"Kimin yanında fazla malı varsa, onu hayvanı olmayana versin...[469]hadisi;
"Hayır işlemeyeceğine dair Allah'a yeminde bulunan da kim?[470]
buyurması, ashabmdan bazısına, alacaklı olan kimseye borcun yarısını
düşürmesini işarette bulunması bu kabilden örneklerdendir. Yüce Allah, Hz. Ebû
Bekir'in Mistah'a[471]
yardımı keseceğine dair yemin etmesi üzerine: "İçinizden faziletli ve
servet sahibi kimseler akrabaya, yoksullara, Allah yolunda göç edenlere
(mallarından) vermeyeceklerine dair yemin etmesinler; bağışlasınlar, feragat
göstersinler. Allah'ın sizi bağışlamasını arzulamaz mısınız?"[472]
âyetini indirmiştir. Hz. Ömer de bu şekilde davranmış ve Muhammed b.
Mesleme'nin arazisinden su geçirilmesine hükmetmiş ve karşı gelmesi üzerine de
ona: "Vallahi, karnın üzerinden de olsa mutlaka bu su oradan geçirilecek"
demiştir. Bu kabilden daha pek çok örnek vardır. Bundan daha husûsî mahiyette
olanı, vera' (takva) sahibi kimselerin, kişilerin sahip oldukları vera'
makamına uygun olarak fetva vermeleridir. Buna şu bir örnektir: İmam Ahmed b.
Hanbel'e bir kadın gelir ve sultanın ışığından istifade ile yün eğirmenin
hükmünü sorar. İmam kendisine: "Sen kimsin?" der. Kadın, kendisinin
Bişr b. el-Hafî'nin kızkardeşi olduğunu söyleyince, ona, o ışık altında yün
eğirmeyi terketmesini söyler. Olay mânâ olarak böyledir. Mutarrif, bu mânâda
İmam Mâlik'ten söz ederken şöyle demiştir: "İmam Mâlik, (ağırlığından
dolayı) diğer insanlara yani avama vermediği fetvalar doğrultusunda amel eder
ve: 'Böyle olmadıkça, terkettiği zaman günaha girmeyeceği şeyleri işleyerek
ihtiyatlı davranmadıkça âlim, âlim olamaz' derdi" Onun sözü böyle. Bu
meyanda ulemâya ait sözler, onlardan yapılan rivayetler çoktur. Allah'u a'lem! [473]
[1] Yani içtihadın genel ve özel anlamda ikiye ayrılması,
özel içtihadın gerçekleşmesi için gerekli olan şartlar, içtihada mahal olup
olmayan konular, müctehidin hatasının sebepleri vb. gibi konular bu taraf
içerisinde işlenecektir.
[2] Bu taraf, aslında birinci taraf üzerine kurulu ve onun
uzantısı mahiyetindedir. Üçüncü taraf ise, maksadı bakımından bu ikinciden
uzak birşey değildir.
[3] İctihâd: Mümkün olan en son çabanın gösterilmesi ve
bütün gücün kullanılması demektir. Bu da ya şei^î bir hükmün elde edilmesi
yolunda, ya da onların uygulanması yolunda olur.
Hükümlerin tatbiki
konusunda yapılan ictihâd, içtihadın birinci kısmını oluşturmaktadır ve bu tür
ictihâd ümmet içerisinde sadece belirii bir zümreye has birşey değildir. Bu tür
ictihâd ittifakla hiçbir zaman için eksik olmaz.
Şer'i hükümlerin elde edilmesi için yapılan ictihâd ise, içtihadın ikinci
kısmını oluşturmaktadır. Bu kısım sadece içtihada ehil olan müctehidlere has olmaktadır. Bu tür
ictihâdm kesintiye uğramasının mümkün olup olmadığı konusu tartışmalıdır.
Hanbelî âlimleri, hiçbir asrın müc-tehidsiz kalmayacağı görüşündedirler. Cumhur
âlimler ise, bazı dönemlerin müctehidsiz kalabileceği görüşündedirler. Daha
güçlü olan görüş bu olmaktadır. Çünkü böyle bir görüşten, lizâtihî muhal olan
bir sonuç gerekmemektedir, üstelik konu ile ilgili çok sayıda nakli delil de
bulunmaktadır. Meselâ: "Allah Teâlâ, ilmi öyle çekip çıkarmak suretiyle
almaz... "(bkz. Buhâri, İlim, 34 ; Müslim, İlim, 13; Tirmizî, İlim, 5; İbn
Mâce, Mukaddime, 8) hadisi bunlardandır.
[4] el-Mînhâe'da şöyle denilir: Tahkikul-menât, üzerinde
ittifak edilen illetin, fer'de de aynen bulunup bulunmadığının belirlenmesi
işlemidir. Yani, asılda bulunan illetin aynısıyla fer'de de bulunduğuna dair
delil ikamesinden ibaret olmaktadır. Meselâ, ribâda illetin "kât"
yani temel gıda maddesi olması üzerinde görüş birliği edilse, sonra bu illetin
acaba incirde de olup olmadığının araştırılması tahkiku'l-menât olmaktadır.
Bunun sonucunda eğer onun da temel gıda maddesi olduğu delil ile belirlenirse,
incir de ribevî mallar arasına girecek demektir. Bu kısım için, illetin illâ da
nass ya da icmâ ile belirlenmiş olması şart değildir. Aksine illeti belirleme
yollarından dokuzundan hangisi ile isbat edilirse edilsin, hepsi de mümkündür.
Keza bu, "kıyâs" kavramı altına da girmez. Aksine bu, sadece külli
bir esasın cüzîlere uygulanması demektir.
[5] Bunun nass veya icmâ ya da kıyas ile sabit olması
arasında bir fark yoktur.
[6] Yani hükmün cüz'îyyâta ve hârici olaylara tatbiki
için.
[7] Talâk 65/2.
[8] Adalet, takva ve mürüvvet sahibi olmak demektir. Takva
ise, büyük günahlardan kaçınmaktır. Mürüvvete gelince, kişinin kendisini
bayağı, müb-tezel ve toplumun ma'şer'î vicdanının hoş karşılamayacağı şeylerden
uzak tutması demektir. Gerek rivayet ve gerekse şehadette aranan nisâb, adalet
vasfının en alt mertebesidir. Bu da büyük günahları terketmek ve küçük günahlar
üzerinde ısrarlı olmamak yoluyla olur. Usûlcüler adaleti böyle tanımlamışlardır.
[9] Müellifin buradaki ifadeleri yerinde değildir. Bir
kere daha önce adalet vasfının iki ucu olduğunu söylemişti. Bu ifadeden iki
ucun da adalet vasfı çerçevesinde oldukları ancak aralarında mertebeler
bulunduğu anlaşılır. Halbuki sözünü ettiği bu iki uçtan biri adalet dairesi
dışında kalmakta, en üst mertebe dediği uç ise adalet vasfı dairesi içerisinde
kalmaktadır. Eğer, şu anda dışarıda kalan uç yerine, yine içerde kalacak
"adalet vasfının tahakkuk ettiği en alt mertebe" deyip de bu ikisi
arasını mertebelere bölse idi, daha uygun ve anlaşılır olacaktı.
[10] Yani özellikle de mürüvvet ilkesinin tatbiki oldukça
zordur. Çünkü bunun belli bir kıstası yoktur ve oldukça da değişkendir. Yöreden
yöreye, zamandan zamana, milletten millete farklılık arzeder. Dün mürüvvetsizlik
kabul edilen bir davranış biçimi, bugün öyle kabul edilmeyebilir. Dolayısıyla
bu kıstas ile "adalet" vasfının bulunup bulunmadığını bellirlemek
kapalı ve zor olur.(Ç)
[11] Müellifin izahı İmam Mâlik'in mezhebi
doğrultusundadır. Onlara göre
"Fakir", sadece yıllık yiyeceğine sahip olan kimsedir. "Miskin =
yoksul" ise, hiçbir şeyi olmayan kimsedir. Bu hüküm, bu iki kelimenin de
birden zikredilmesi halinde böyledir.
Burada olduğu gibi ikisinin de bir arada zikredilmemesi halinde ise biri
diğerinin anlamını da içerir. Dolayısıyla burada fakir kelimesi, hem fakiri hem
de miskini içine alır. Birinci surette yani kişinin ne bir malının ne de bir
kazancının bulunmaması halinde onda fakirlik sıfatının tahakkuk edeceği ve
dolayısıyla vasiyete hak kazananlar listesine gireceği konusu açıktır. İkinci
surette yani kişinin nisaba ulaşmasa bile yıl boyunca kendisine yetecek kadar
malı ya da kazancı bulunması halinde vasiyete hak kazananlar listesine
girmeyeceği konusu da açıktır. Üçüncü şekilde yani nisap miktarından fazla malı
ya da kazancı olsa bile ihtiyacına cevap vermeyecek ve sıkıntı içerisinde
yaşayacak olan kimse hakkında ise değerlendirme yapmak gerekecektir. Çünkü
ihtiyaçlar farklı ve görelidir. Bazı insanlar nafaka ve maişetlerinden birşeyin
eksilmesini sıkıntı ve zorluk sayabilirler. Bazıları ise aynı şeyin yokluğunu
hiçbir zaman hatırlarından bile geçirmezler. Müellifin burada anlattığı şey,
Hanefîlerin nisap şartını ileri sürdükleri zenginlik ve fakirlik kavramlarına
uymamaktadır. Çünkü onlar zenginlik ve fakirlik ölçüsü olarak nisabı esas
almaktadırlar ve nisaba sahip olana zengin, nisaba sahip olmayana da fakir
demektedirler. Şâfiîler kazancın (kesb) dikkate alınması konusunda Mâiikîler
gibidirler. Ancak mal ile zengin olunabilmesi için galip olan ömür kadar
yetecek ve bakmakla yükümlü olduğu kimselerin nafakalarını karşılayacak miktarı
şart koşmaktadırlar.
[12] Mecelle Madde: 67: "Beyyine müddeî için ve yemin
münkir üzerinedir."
[13] Tabsıretu'l-hukkâm'da altıncı rüknün ikinci kısmında
kazanın nasıl olacağı hakkında şöyle denir: Şüphesiz kaza ilmi, davacının
davalıdan ayırde-dilmesi esasına dayanır. Çünkü bu, belirlenmesi zor bir
konudur. Alimler tarafların ne gibi sorumlulukları olduğu konusunda herhangi
bir ihtilafa düşmemişlerdir. Ancak söz onların birbirlerinden ayırdedilmeleri
konusundadır. Alimlerin davacı ile davalıyı ayırdetme için getirdikleri bazı
kıstaslar vardır: 1) Davacı, davayı terkettiği zaman, dava düşer. 2) Davacının
sözü onu doğrulayan birşeye dayanmaz, bu yüzden delil getirmekle ilzam olunur.
3) Sözü bir asıl ya da örfe uygun düşmez. İkincisi yani davalı ise böyle
olmayan kimsedir. Ancak iş bu kadarla bitmez, değerlendirmede görüşler,
asıllar birbirine girer. Çünkü örfler, asıllar çoğu kez tearuz halinde bulunur.
Bunu bir örnekle açıklayalım: Meselâ, rüşdüne ermiş bir yetim, vasisinden
malını artık kendisine teslim etmesini dava etse, vasi de malı teslim ettiğini
iddia etse ne olur? Burada yetim talepte bulunan konumundadır ve davayı
terkettiği zaman dava düşmektedir. Asıl ise, vasinin yetimin malı hakkında
emin olduğudur. Bütün bunlardan
davacının yetim, davalının da vasi olduğu anlaşılır. Ancak diğer taraftan
bakıldığında vasî de malı teslim ettiğini iddia etmekte, yetim de malı teslim
aldığına dair davalı durumunda bulunmaktadır. Her iki itibara göre hükmün
farklı olacağı ise aşikârdır. Bu durumda problemin halli ancak: "Onlara
mallarını verdiğiniz zaman, üzerlerine şahit tutun" (Nisa 4/6) âyetine
başvurmak yoluyla mümkün olacaktır. Çünkü bu âyette, vasinin —her ne kadar maldan
harcama konusunda emin olsa da— malın teslimi konusunda emin olmadığı ve bu
yüzden de şahit tutması istendiği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla vasinin sadece,
"Ben malı teslim ettim" demesi, bir beyyineye dayanmayan iddia
olmaktan öte geçemez ve vasî davacı, yetim de davalı durumunda bulunur.
Sonuçta vasinin teslim ettiğine dair beyyine getirememesi halinde davalı olan
yetime yemin verdirilir ve bunun sonucunda malına hak kazanır.
Kadı Şureyh şöyle demiştir: "Kadılığa tayin edildiğimde, bana
getirilen davalar hakkında âciz kalmayacağım düşüncesinde idim. Daha ilk duruşmada,
taraflardan hangisinin davacı, hangisinin davalı olduğunu belirlemek benim
için bir hayli zor oldu."
[14] Mâide5/95.
[15] Öncekiler âzâd edilecek kölenin, çolaklık, şaşılık,
dilsizlik... gibi kusurlardan uzak olması gerektiğini belirlemişlerdir.
[16] Kızın ergenliğini hayız ve sonuçları ile, erkeğin
ergenliğini de inzal ve sonuçlan ile belirlemişlerdir
[17] el-Minhâc'da bazı ictihâd tariflerine itiraz sadedinde
şöyle denir: Fukahâ
ıstılahında ictihâd olmayan bazı şeyler de onun kapsamına girer. Meselâ,
itlaf olunan malların kıymetlerinin, cinayetlerde erş miktarlarının, kıble
yönünün, pisleri ile karışması halinde temiz olan kap ve elbiselerin belirlenmesi
hususunda yapılan ictihâd gibi. O, müellifin yaptığının aksine bu örnekleri —ki
hepsi de tahkikul-menât kabilinden olmaktadır— ictihâd kapsamı dışına
çıkarmaktadır. el-Amidî'nin el-İhkâm'ında ise müellifin yoluna uygun hareket
edilmektedir. el-Âmidi, kişinin kıbleyi tesbitini, falanca adamın âdil olup
olmadığının tesbitini ictihâd ve tahkîkul-menât kabilinden saymıştır. O daha
önce tahkîku'l-menâtı da şöyle tarif etmiştir: "Hükmün bilmen illetinin ve
menâtının, cüz'îlerde bulunup bulunmadığının tesbiti işlemidir." O aynı
zamanda şarap içme illetinin —ki sarhoşluk veren keskinliği olmaktadır— nebîz
nev'i içinde bulunup bulunmadığına bakmayı da misal olarak vermiştir.
Görüleceği üzere el-Amidî, bu suretleri de tahkîku'l-menât içerisine sokmuş ve
böylece o, ona hem ferdler hem de nev'iler hakkında genel bir özellik vermiş
olmaktadır. Nitekim müellif de aynısını yapmaktadır ve, "Bu da öncekilerin
muayyen cüz'ilere yönelik değil de nev'ilere yönelik olması halinde
tahkîkul-menât hakkında ictihâdda bulundukları konularda olur" şeklindeki
sözü bunu göstermektedir.
[18] Yani hitabın yönelmesi ancak bu türden ictihâdla
mümkün olabilir. O zaman bu bir tez, delili de arkadan gelen kısım olur. Ya da
arkadan gelen sözle aralarındaki ayrılmazlıktan (mülâzemet) dolayı delil
kılınır. Yükümlülüğün husulünden maksat, kasıt ve niyetle birlikte yükümlü
kılınan şeyin husulü olur. Yani yükümlülüğün yerine getirilebilmesi ancak,
yükümlü kılman şeyin bilinmesi ile mümkündür. Bu da ancak bu tür ictihâd ile
kabildir. Dolayısıyla bu tür ictihâd, yükümlülüğü yerine getirebilmenin mümkün
olabilmesi için gerekli bir şarttır. Bulunmaması ise, bu imkânı ortadan
kaldırır. Yerine getirme imkânı olmayan
birşeyle yükümlü kılmak, muhal birşey ile yükümlü kılmak olur ki, bu
şer'an vaki değildir, nitekim bu aklen de mümkün bulunmamaktadır. Bu, ancak
memurun bihe {emredilen şey) değil de memura (emre muhatap olan kimse) râci
olan muhal ile yükümlü kılma kabilinden olursa tamam olabilir. Bu hal için,
gafilin yükümlü kılınması hakkında edilen sözün benzeri söylenir. Gafilin yükümlü
kılınması muhaldir, çünkü yükümlü kılma, emrin ve emirle getirilen fiilin
bilinmesi esasına dayanır. Sözünü ettiğimiz şeyde ise —bahis konusu ictihâd
olmadığı zaman— emir ile getirilen şey bilinemeyecektir.
Memurun bihe râci olan muhal ile yükümlü kılmaya gelince —ki bu teklifti
mâ lâ yutak olmaktadır— onu beş kısma ayırmışlardır: 1) Li zâtihi muhal, 2)
Âdeten muhal, 3) Ortaya çıkan bir mani sebebiyle muhal; ayağı bağlı olan
kimseye yürümesini emretmek gibi. Bu üç türden olan muhal ile, —her ne kadar vuku
bulmamış ise de— yükümlü kılınabileceğini caiz kabul etmişlerdir. 4) İmtisal
anında bulunmakla birlikte, teklif anında kudretin bulunmaması hali. Eş'arî'ye
göre bütün tekliflerde durum böyledir. Çünkü ona göre kudret, fiile mukarin
bulunur. 5) Allah'ın ilminin, olmamasına taalluk ettiği için olmasına imkân
bulunmayan yükümlülük. Ebû Cehil'in imanı gibi. Bu son iki türden olan muhal
ile yükümlülükler vakidir. Sanıyoruz, bu izahla müellifin sözü açıklık
kazanmıştır.
[19] İctihâd, şer'î mahiyette olup delili zannî bulunan her
konuda yapılan bir işlemdir. Bu itibarla lâfızların delâletleri konusunda
olabilir; ânımın tahsis edicisi olup olmadığını, müşterekten muradın ne
olduğunu ve müşkil, mücmel gibi delâlet bakımından gizli kalan diğer konularda
araştırma yapmak gibi. Keza tearuz halinde tercihte bulunmak vb. gibi konular
da ictihâd kapsamına girmektedir. İleride ictihâd mahalli konusunda müellifin
de bu doğrultuda açıklamaları gelecektir. Buradaki ifadeleri ile onları
karşılaştırınız ve burada içtihadı üç şeye hasretmesi üzerinde düşününüz.
[20] Buhârî, Edeb, 68. RasûJullah (s.a.) ona bir köle âzâd
etmesini emreder. Keffâret hükmünün illeti nedir? Meselâ bu illet kişinin
bedevi olması mı, veya bu kişinin kendi karısıyla ilişkide bulunmuş olması mı,
yoksa Ramazan gününde cima edilmesi mi, yoksa kasıtlı olarak oruca saygısızlık
edilmesi mi? İşte müctehid yaptığı bu ictihâdda bu gibi özellikler içerisinden
illet olmaya elverişli olmayanları ayıklar ve hükmün gerçek illetinin (ki
Hanefî ve Mâlikîlere göre sonuncusudur) ne olduğu sonucuna ulaşır. İşte bu
işleme tenkîkul-menât adı verilir. (Ç)
[21] Bunu hazif yolları itibarıyla dört türe ayırmışlardır:
1) Bazı vasıfların, başka bir yerde geride kalan vasıflar için hükmün sabit
olması sebebiyle ilgasını açıklayan kısım. Bunda, geride kalanın müstakilliği
ve ilga edilenin bir cüzü olmaması lâzımdır, 2} Sâri' Teâlâ'nin koymuş olduğu
hükümler hakkında mutlak surette ilga edilmiş olduğu bilinen şeylerden olması.
Uzunluk, kısalık, beyazlık ve siyahlık gibi. Bunlarla hiçbir hükmün talil
edildiği bilinmemektedir. 3) Bahis konusu olan hükümde ilga edilmiş olduğunun
bilinmesi. Azâd konusunda erkeklik ve dişilik özelliği gibi. 4) Hazfi konusunda
değerlendirme yapılan vasfın araştırma sonucunda, hükümle kendisi arasında bir
münasebetin bulunmadığının ortaya çıkması.
Minhâc'da şöyle denir:
el-Mahsûl sahibi der ki: Şüphesiz ki bu, yani hükümle ilgisi bulunmayan
vasıfların (fârık) ilgasını beyan eden ve tenkîhul'-menât adıyla anılan bu
yöntem, güzel bir yoldur. Şu kadar var ki o, "sebr ve taksim" denilen
yolun farksız aynısıdır.
Hanefî usûlcüleri,
dördüncü yolu ondan kabul etmezler. Onun aynen sebr ve taksîm yolu olduğu sözü,
Fahreddin er-Râzî'ye aittir. Bu söz, aralarında açık fark olduğu gerekçesiyle
reddedilmiştir. Çünkü sebr illetin müstakil olarak belirlenmesi içindir.
Tenkîh ise, fârıkm yani hükümle ilgisi bulunmayan vasıfların tayini ve onların
ilgâsı için olup, illetin belirlenmesi için değildir.
es-Safiyyu'1-Hindî
şöyle demiştir: Doğrusu o, özel bir kıyastır ve mutlak kıyas kavramı altına
girmektedir. Kıyas ise, ya cami' vasfın zikriyle ya fârıkm yani hükümle ilgisi
bulunmayan vasıfların ilgâsı yoluyla yapılır. Bu sonuncusunda Örneğin şöyle
denilir: "Asıl ile fer' arasında sadece şundan ve şundan başka bir fark
yoktur. Bunların ise illet olmada bir
"Aralarında erkeklikten başka bir fark yoktur. Erkeklik vasfı ise
bu konuda ittifakla ilga edilmiş bir özellik olmaktadır."
el-Gazzâlî,
tenkîku'l-menâtın caizliği konusunda bir görüş ayrılığı olduğunu bilmiyoruz
demesi üzerine kendisine itiraz edilmiş ve: "Görüş ayrılığı kıyası kabul
edenler ve etmeyenler arasında mevcut bulunmaktadır. Çünkü tenkîku'l-menât
kıyâsa raci bulunmaktadır" denilmiştir.
Kıyası; illet kıyası, delâlet kıyası, asıl mânâsında olan kıyas diye ayırıma
gidince, "Şüphesiz ki bu, fârıkm yani hükümle ilgisi bulunmayan vasıfların
bulunmadığı ifade edilmek suretiyle yapılan bir kıyastır" demişlerdir.
[22] el-Amidî şöyle demiştir: "Bu tür, her ne kadar
kıyası inkâr edenlerin çoğunluğu tarafından kabul edilse de, birincinin yani
tahkîku'l-menâtın daha altında bir seviyede bulunmaktadır."
[23] Aslında bir kısmı demesi gerekirdi. Aksi takdirde
illeti mansûs olan ya da illeti üzerinde icmâ bulunan kıyas nev'inde, — her ne
kadar bu tahrîcu'l-menât kavramı içerisine girmese bile— kıyâsı ictihâd hâlâ
var olmaya devam ederdi.
[24] Meselâ, Sâri' Teâlâ, bir gayrimüslimin karısı müslüman
olduğunda kendisi de İslâm'a girmeyi kabul etmezse birbirlerinden ayrılmaları
gerektiğini hükme bağlamıştır. Nass veya icmâ bu hükmün illetini
göstermemiştir. Müctehid, bu hükmün illeti "kadının müslüman olması"
mıdır, yoksa erkeğin "İslâm'a girmeyi kabul etmemesi" midir diye
hükme uygun düşen vasıf hakkında inceleme yapıp, sonunda bunlardan birisini
illet olarak belirlerse, buna "tahrîcu'l-menât'1 denir. (Ç)
Keza, şarabın haram olmasının illetinin, sarhoşluk verici bir keskinliğe
ulaşması olduğunun, muteber illeti belirleme yollarından biri ile tesbiti,
kısasın gerekliliği hükmünün illetinin, taammüden öldürme olduğunun tesbiti
gibi. Bu işlem sonucunda tesbit edilen illeti aynen taşıyan diğer fer'ler de
asim hükmüne kıyas yoluyla katılmış olacaktır. Dolayısıyla bu işlem, nassın ya
da icmâ'ın delâlet etmiş olduğu hükmün illetinin tesbiti için yapılan bir
ictihâd şekli olmaktadır. Bu, rütbe bakımından bir öncekinin altında yani
üçüncü sırada bir yerde bulunmaktadır. Onun için de Zahirîler, Şîa, ve Bağdad
Mutezilîlerinden bir grup tarafından kabul edilmemiştir.
[25] Özetlemek gerekirse şöyle: Tahkîku'l-menât iki
kısımdır: 1) Nev'ilere dönük olan kısım. 2) Cüz'îlere dönük olan kısım. Ancak
bundan müellifin kastı öze! anlamda olmaktadır ve uzunca üzerinde duracaktır.
Bu iki kısmın hükmü, ilk iki kısmın hükmü gibidir ve zaman içerisinde bu tür
ictihâdla-rın kesilmesi mümkündür ve bu imkânsız olan bir sonucu doğurmaz. Genel anlamda olan cüz'îlere dönük
tahkîku'l-menâta gelince, ki bunda bütün mükellefler aynı düzeydedirler ve
hepsine aynı nazarla bakılır, bu kısmın zamanla kesintiye uğraması asla caiz
değildir. Nitekim daha önce geçmişti.
[26] Velilik, vasilik gibi. (Ç)
[27] Enfâl8/29.
[28] Bakara 2/269.
[29] Enfâl8/29.
[30] Eksiksiz ifa edilmiş ve kabul görmüş hacc ibadeti.
[31] Buhârî, imân, 18 ; Hacc, 4 ; Nesâî, Hacc, 4.
[32] Buhârî, Mevâkîtu's-salât, 5 (1/135).
[33] Nesâî, Sıyâm, 43.
[34] Tirmizî, Deavât, 1 ; İbn Mâce, Duâ. 1 ; Ahmed, 2/362.
[35] Tirmizî, Birr, 61 ; Ahmed, 6/442, 446.
[36] Müslim, îmân, 64, 65.
[37] Müslim, îmân, 63.
[38] Buhârî, Zekât, 50 ; Müslim, Zekât, 124.
[39] Buhârî, Fedâilul-Kur'ân, 21 ; Tirmizî, Sevâbu'l-Kur'ân,
15.
[40] Tirmizî, Deavât, 115.
[41] Bu da tahkîku'l-menât ve vakit ile şahsa nisbetle
efdaliyetin bulunduğu suretin belirlenmesi kabilinden olmaktadır.
[42] Bu zat, Rasûlullah'ın (s.a.) haline uygun bu uyarısına
kulak vermemiş, daha sonra hakkında "Aralarında: 'Allak bize bol
nimetinden verecek olursa, and olsun ki sadaka vereceğiz ve iyilerden olacağız'
diye O'na and verenler vardır. Allah onlara bol nimet verince cimrilik ettiler,
yüz çevirdiler, zaten onlar dönektirler' (Tevbe 9/75) âyeti inmiştir.
[43] Daha önce geçmişti, bkz. [2/264].
[44] Daha önce geçmişti, bkz. [1/177].
[45] Müslim, İroâre, 18 ; Nesâî, Âdâbul-kudât, 1; Ahmed,
2/160.
[46] İşaret parmağı ile orta parmağının beraberliği gibi.
(Ç) Hadis daha Önce geçmişti, bkz. [3/80].
[47] Ahmed, 1/109.
[48] Müslim, îmân, 209.
[49] Yani "O ilktir, sondur, zahirdir, bâtındır ve o
herşeyi bilendir."
[50] Ben de (Dıraz) derim ki: Rasûlullah (s.a.), oruçlunun
karısını öpmesinin hükmünü soran birine hayır demiş, diğerine ise caiz olduğunu
söylemiştir. Sonra bakıyoruz bunlardan birincinin genç, ikincinin ise yaşlı
olduğunu görüyoruz.
Bu konunun genişçe ele alınması hk. İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi
adlı kitabımızın 81-86. sayfalarına bkz. (Ç)
[51] Buhârî, îmân, 19; Müslim, îmân, 237.
[52] Rasûlullah (s.a.), güttüğü siyasetin bir sonucu olarak
kalbi zayıf olanları İslâm'a ısındırmak amacıyla, bazen de azılı İslâm
düşmanlarının düşmanlıklarını kırmak için kendilerine bol miktarda mal verdiği
olurdu. İmanı güçlü olan kimselere ise vermediği olurdu. Çünkü o, bu iki grubun
iç âlemlerine vâkıftı ve bu şekilde davranmanın İslâm'ın lehine olacağını ve o
şahısların mizaçlarına da uygun düşeceğini görüyordu. (Ç)
[53] bkz. Buhâri, Zekât, 18 ; Vasâyâ, 16 ; Müslim, Hibât,
26.
[54] Gerekçe olarak Rasûlullah (s.a.) şöyle demişti:
"Sizden biri malının tümünü getiriyor ve 'Bu benim sadakamdır' diyor,
sonra da oturup insanlara el açıyor" bkz. Dârimî, Zekât, 25.
[55] "Rabbani", aslında Rabb'e mensup, ârif-i
billâh anlamınadır. Sözün gelişini dikkate alarak bu şekilde çevirdik. (Ç)
[56] Muâz, yatsı namazını kıldırır ve Bakara gibi uzun
sureler okuyarak iyice uzatırdı. Halbuki insanlar içinde iş-güç sahibi olanlar,
zayıflar, ihtiyaç sahibi olanlar vardı. Bu yüzden onu Rasûlullah'a şikayet
ettiler. Aslında namazın uzatılması iyi birşey olduğu halde Rasûlullah (s.a.)
ona çok ağır söyledi ve onu fitnecilik ile itham etti. bkz. Buhâri, Edeb, 74 ;
Müslim, Salât, 178. (Ç)
[57] Mâide5/33.
[58] Yani yükümlülük sürdüğü sürece bulunması zorunlu
olduğu belirtilen ictihâd.
[59] Yani ileri sürdüğün delilin, aynısıyla ikinci kısımdan
olan içtihadın üç nev'i için de geçerlidir. Onlarda da içtihadın kaldırılmış
olması, muhal ile teklife götürür. Dolayısıyla böyle bir ayırıma tâbi tutmanın
bir anlamı yoktur.
[60] İçtihadın bazı cüz'îlerde var olmaya devam etmekle
birlikte diğer bazı cüz'îlerde kalkmış olması olmayacak birşey değildir. Bu
durumda külliyen kalkmamış olmasında her iki kısım da eşit olmuş olur.
[61] . Zira üç
neVin işlememesi halinde, şeriatın ancak bazı fer'î meseleleri muattal kalır.
Kesintiye uğramasının imkânsızlığı delillendirilmiş olan tahki-ku'1-menâtın
durumu ise böyle değildir. Çünkü onun ortadan kalkması demek, şeriatın
furûunun tümünün, en azından kahir ekseriyetinin ortadan kalkması sonucunu
gerektirir.
[62] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 4/87-104
[63] Beşinci ve Altıncı Meselelerde geleceği üzere, bu
inhisar gerçek anlamda değildir ve sadece içtihadın bazı türlerine nisbetle
böyledir. Diğer bazı ictihâd türleri ise bu iki vasıftan daha fazla özelliklere
ihtiyaç gösterir. Bazıları için ise bu iki vasfın bulunması gerekmez.
[64] Usûlcüler içerisinde müellifin birinci şart olarak
zikrettiği bu vasfa, değinen bir başkasını görememekteyiz. Istinbata kadir
olma şartına gelince, usûlcülerin meşhur usûl kitaplarında ele aldıkları yegane
şart o olmaktadır. Onlar bu şartı Kitap ve sünnetin bilinmesi şeklinde ortaya
koymaktadırlar. Yani bu şart, hükümlerle ilgili olan Kur'ân ve sünnet
nasslarını bilmek, sonra icmâ mahallerini, kıyasın şartlarını, istidlal
şeklini, Arap dilini, nâsih ve mensûh ilmini ve râvilerin hallerini bilmekten
ibaretttir. Bunlar müellifin işarette bulunmak istediği ictihâd için gerekli
ilimler olmaktadır. Sonra Şevkânî'nin İrşâdu'l-ftıhûl adlı eserinde, İmam
Şafiî'ye dayanan İmam Gazzâlî'den yapılan bir nakil gördüm. Müctehidih bilmesi
gereken şeylerin faydalı bir şekilde açıklanmasından sonra şöyle demektedir:
Önce külli kaideler
itibara alınır ve onlar cüztyyât üzerine takdim edilir. Meselâ küt bir nesne
ile öldürme olayında olduğu gibi. Burada caydırıcılık kaidesi, lâfza riayet
üzerine takdim olunur. Eğer külli bir kaide yoksa, nasslara ve icmâ mahallerine
bakılır..."
Bu, müellifin burada
işaret etmek istediği ve Deliller bahsinde Birinci
Mesele'de yeterli şekilde açıklamış olduğu şeyin aynısı olmaktadır.
Ancak geriye Tabsıre'de Karâfî'den yapılan "kıyasa, nassa ve kaidelere
ters düşmesi halinde hâkimin hükmünün bozulması" konusundaki nakil
hakkında söz etmek kalmaktadır. Orada o, "Onlara ters düşen bir durum
olmazsa, hüküm icmâ ile bozulmaz. Nitekim kırâz (mudârabe), müsâkât, selem,
havale vb. akitlerin sahihliği konusunda olduğu gibi. Çünkü bunlar şer'î
kaidelerin, nassların ve kıyasın hilafına olan akitlerdir. Ancak haklarında
bulunan Özel deliller; kaideler, nasslar ve kıyas üzerine takdim edilmiştir.
Bunun, müellifin burada işaret etmiş olduğu, daha önce ise detaylarına girdiği
ve Gazzâlî'nin İmam Şafiî'den nakilde bulunmuş olduğu anlayışa ters düştüğü hiç
de kapalı değildir. Ancak şöyle denilebilir: Karâfî'nin sözündeki, özel
delilin kaideler üzerine takdiminden maksat, onun tahsisi demektir ve tearuz durumunda küllî
ile hüküm verilmesi yerinde olmuyorsa onun alınması gerekir anlamınadır. Arâyâ
ve diğer istisnaî olarak meşru kılınan tasarruflarda olduğu gibi. Nitekim bu
konuya müellif orada temas etmişti.
[65] Daha önce de geçtiği gibi bir hale ya da zamana veya
şahsa göre maslahat olan aynı şey, bir başka hale, zamana ya da şahsa nisbetle
mefsedet halini alabilir. Keza aynı şey hakkında güdüİen maksatlar kişilere
göre çok farklılık arzeder. Bunun sonucunda bir kimsenin amacının
gerçekleşmesi, başkalarının zararını doğurabilir. Bu itibarla şeriatın,
mükelleflerin takdir ve değerlendirmesine tâbi kılınması doğru olmaz. Çünkü bu
tamamen göreli bir yaklaşım olur. Aksine hükümler, Sâri' Teâlâ'nın dünya
hayatının âhiret hayatı için ikâmesi esasına dayalı takdiri sonucunda
belirlenir. Bu durumda arzu ve heveslere ters düşmüş olmasına bakılmaz. Zira:
"Eğer Hak, onların heva ve heveslerine tâbi olacak olsaydı, gökler ve
yeryüzü fesada giderdi." (23/71)
"Hukukun ufkunda insandan başka otorite bulunmayınca, insanlar arasındaki
iktidar mücadelesi sonunda hâkim olan sınıfın değer sistemi hukuk haline
gelir" ve bu tahterevallinin hiçbir zaman dengeyi bulamaması gibi böyle
sürer gider; istikrarsızlık ve kargaşa hâkim olur, hukuka güven ve saygı
kalmaz. Zaten beşeri düzenlerde hukuk egemen sınıfların çıkarlarının korunması
için bir araç olarak kullanılagelir. (Ç)
[66] Yani her ne kadar bazı cüz'îler hakkında hangi
mertebeye dahil olduğu konusunda görüş ayrılıkları bulunsa bile bu üç
mertebenin yani zarûriyyât, hâciyyât ve tahsîniyyât ya da bunların tamamlayıcı
unsurları dışında kalan bir başka maslahatın bulunmadığı tespit edilmişti.
[67] Bu ifade, içtihadın tecezzi (parçalanma) kabul
etmeyeceği görüşüne göre söylenmiş olmalıdır. Bu görüş fazla rağbet
görmemiştir. Tercihe şayan olan görüşe göre ise —ki bu içtihadın kısmî
olabileceği görüşüdür; Gazzâlî bunu tercih etmiş, İbn Hâcib ise onun sahih
olduğunu söylemiştir— içtihada mahal olan konunun dışındaki alanlara ait
bilgilere sahip olması şartı aranmamaktadır. el-Mahsül'de şöyle denir:
"Doğrusu ictihâd vasfı, bir fende değil de bir başka fende, bir meselede
değil de başka bir meselede tahakkuk edebilir."
[68] İctihâd için ikinci bir vasfın yani istinbat
kudretinin daha bulunması gereği bu ifadeye zarar vermez. Çünkü ictihâd için
onu şart, bunu ise sebep kılmıştır.
[69] Çünkü şeriatın maksatları, ancak bu ilimler aracılığı
ile kavranabilir. Daha önce de geçtiği üzere maslahat ve mefsedetlerin
kıstasları durumunda olan küllî esaslar vardır ve bunlara ilave olarak da
cüz'îyyât yani Kitap, sünnet, icmâ ve kıyastan oluşan hususî deliller vardır ve
bunlarla ilgili usûl kitaplarında işlenen mufassal bahisler yer almaktadır.
Külliyyât ile yetinerek cüz'îyyâttan müstağni olmak, ya da bunun aksi mümkün
değildir. Cüz'iyyâttan hareketle herşeyden önce şeriatın genel maksatlarına
ulaşılır; bu itibarla onlar şer'î maksatların öğrenilmesi konusunda hizmet
görürler. İstinbat sırasında ise bu iki grubun birbirine eklenmesi ve birinin
diğeri ile desteklenmesi gerekmektedir. Nitekim daha önce Deliller1 bahsinde
ilk meselede genişçe ele alınmıştı. Müellif, istinbata kadir olma vasfını
ictihâd derecesine ulaşabilmek için ikinci derecede bir şart kabul etmiştir.
Şer'î maksatların kavranmış olması vasfını ise birinci derecede bir şart yapmış
ve bunun bir sonucu olarak da onun hakkında şarttan daha güçlü olan
"sebep" ifadesini kullanmış, zira onun asıl maksat olduğunu, öbürünün
ise araç olduğunu söylemiştir. Eğer daha önce vermiş olduğu izahat
doğrultusunda yürüseydi şöyle bir tahlilde bulunurdu: Küllî esaslar, ictihâd
için gerekli olan iki cüzden daha önemli olanıdır. Zira cüz'îyyâtın her
halükârda küllî esaslara vurulması gerekmektedir. Öyle ki cüz'î sebebiyle
küllinin zedelenmesi imkânı yoktur, cüz*îyyâtın durumu ise bunun aksinedir.
Onlar her ne kadar istinbat sırasında delil olarak kullanılmak zorunda ise de,
küllî kıstaslara vurulması ve ona göre değerlendirilmesi mecburiyeti
bulunmaktadır.
[70] Müellifin de ileride ifade edeceği gibi
[71] Bu genellemeden sahabenin istisna edilmesi doğru
değildir. Onlar da bu konuda diğerleri gibidir ve hiçbir kimsenin ictihâd ile
uzaktan yakından ilgisi olan tecrübe, tıp, vb. gibi bütün ilimlerde mahir
olması mümkün değildir. Onların da bu gibi konularda başkalarına başvurması
kaçınılmazdır. Nitekim vakıada da Öyle olmuştur.
[72] Yani onların verdikleri hükümleri, başka ilim
dallarının verilerinden müstakil olarak düşünmek imkânı yoktur. Eğer
müctehidin, ictihâd için ihtiyaç duyulan her ilimde müctehid olması şart
olsaydı, o zaman müctehidli-ğinde en ufak tartışma olmayan bu imamların ictihâd
mertebesinde olmamaları gibi bir sonuç lâzım gelirdi. Böyle bir sonucun
sakatlığı ise ortadadır.
[73] Bu ikinci bir delil olmaktadır ve kısaca şöyle
özetlemek mümkündür: Eğer bu şart olsaydı, o zaman taraflar arasında davaya
bakacak kimsenin, dava ile ilgili olan her ilimde ictihâd mertebesinde bulunan
bir müctehid olması gerekeceği gibi bir sonuç lâzım gelirdi. Bu ise icmâ ile
böyle değildir. Görüldüğü gibi müellif, içtihadı kazaya (yargı) kıyas
etmektedir. Halbuki kaza başka bir rütbedir ve çoğu kez cüz'îyyâtta
tahkîkul-menât esasına dayanır. Bu yüzdendir ki Rasûlullah'm (s.a.) kaza
konusunda ictihâdda bulunduğu noktasında İcmâ etmişlerdir. Öbür taraftan ise,
Rasûlullah'm (s.a.) hüküm istinbâtı konusunda ictihâdda bulunup bulunmadığı hususunda
ihtilaf etmişlerdir. Dolayısıyla hükmün taalluk ettiği her ilmi bilmenin
gerekmeyeceği konusunda içtihadın kaza (yargı) üzerine kıyas edilmesi kabul
edilebilir değildir.
[74] Bu aslında üçüncü delil olmaktadır.
[75] "Serî hükümlerin istinbâtı hakkında ictihâd
ilmi" adında ve konu itibarıyla da diğer ilimlerden farklı olan bir ilim
bulunmamaktadır ki, ondan çıkan her birşey, o ilmin özü ile değil de arazları
ile ilgili olduğu varsayılsın. Eğer müellifin buradaki ictihâddan maksadı,
içtihadın üzerine kurulduğu ilimler ise, o zaman bu bizim, Öğrenmeye
çalıştığımız ve içtihadın tevakkuf ettiği kısım ile öyle olmayan kısmı ayırd
etme yolunda olduğumuz şeydir. İçtihadın üzerine tevakkuf ettiği ilimler,
diğerlerinden ayrıldıktan sonra da, "Bunun ötesinde kalan diğer ilimler
üzerinde durmak, bir ilmin diğer ilme sokulmasına daha çok benzer
olacaktır" denilecektir. Bu ise usûlcüle-re göre iyi birşey değildir.
Kısaca bu delil, bir ayıklamaya gidilip, içtihada temel teşkil eden ilimler
şeklinde bir tahsise gidilmedikçe fazla bir anlam ifade etmeyecektir.
[76] Bunda bir ictihâd yok ki, onu müctehidden almıştır
densin. Tabib ile ilgili olarak geçen misalde olduğu gibi. Burada söz konusu
olan sırf bir rivayettir ve almadır. Bu konuda müctehid, kendisinden rivayet
edilen ile birlikte müştereklik gösterir. Ancak şöyle demek mümkündür: Rivayet
konusunda müctehidin, kıraat âliminin bilgisine itimat etmesi yeterlidir ve
onun da o rivayetin yollarını, ravilerinin hallerini bilmesi şart değildir.
Kıraat âliminin durumu ise bunun aksinedir ve onun "kurrâ" diye
nitelenebilmesi için bunları bilmesi gereklidir
[77] Bakara 2/180.
[78] Birazdan müellif, müctehidin dil konusunda, gerek
müfredat ve gerekse terkipler konusunda ictihâd mertebesinde bulunması
gerektiğini ve bu mertebede olmayan birinin Allah'ın kitabı hakkında edeceği
sözün muteber olmayacağım söyleyecektir. Oradaki sözü ile bu sözü birbiri ile
bağdaşmamaktadır.
[79] Tahrîr ve Şerhi, Beydâvî'nin Minhâc'ı gibi eserlerde
ictihâd için iman şartı ileri sürülmektedir. Sonra bu tecvizin semeresi ne
olacaktır? Böyle bir kâfirin istinbat ettiği bir hükme, mü'minler uyacaklar mı?
Doğrusu bu makûl değildir. Yoksa onunla kendisi mi amel edecektir? Bu da bizi
ilgilendirmez ve bu şeriatta yapılmış bir ictihâd sayılmaz.
[80] Bu kadarı yeterli değildir ; aksine mutlak surette o
öncüllerin sahih olduğunun kesinlik kazanması lâzımdır ki , bunun sonucunda
ona dayalı hükmün sahihliğine dair kesin ya da kesine yakın bir bilgi sahibi
olabilsin. Mücerred onların şahinliğini farzetmek ise, ulaşılacak hüküm hakkında
kesin bir tarafa, zan ölçüsünde dahi bir bilgi ifade etmez. Bu itiraz aynı
zamanda kâfirin içtihadı hakkında da geçerlidir. Çünkü o, içtihadını üzerine bina edeceği şeriattaki öncüllere
inanmamaktadır; çünkü bu öncüller Kitap, sünnet ve sonuçta onlara dayanan
şeylerden ibaret bulunmaktadır. Kâfir ise, bunlara inanmamaktadır. Tahrîr ve
şerhinde şöyle denir:
Adalet ise, fetvasının
kabulü için şarttır. Çünkü diyanetle ilgili konularda fâsıkın sözüne itibar
edilmez. Adalet vasfı, fetvanın sıhhati için ise şart değildir. Çünkü fâsık bir
kimsenin dahi kendisinde ictihâd kudretini bulundurması mümkündür. Bu durumda
o, kendi içtihadını alabilir ve onunla amel edebilir."
Görüldüğü üzere söz,
kâfirin değil fâsıkın içtihadı hakkındadır, el-Âmidî de şöyle demiştir:
"İçtihadın şartı, Rabbin varlığını ve O'nun için vacip olan
sıfatları bilmesi ve Rasûlü ve getirdiklerini tasdik etmesidir."
[81] Öncüllerin sahihliğini varsaymak, acaba onlar üzerine
kurulacak olan neticenin sahihliği hakkında kesin ya da kesine yakın bir bilgi
verebilir mi? Yoksa sonuç, hakkında ne kesin ne de kesine yakın bir bilgiye
sahip olmadığı birşey durumunda mı olur? Eğer öncüller sahih olsa fakat kişi
durumu bilmese, onlar üzerine kurulan sonuç sahih olur. Düşün.
[82] Mütekaddimînden olan mantıkçılar, bu delilin iki
kıyastan mürekkep olduğu görüşündedirler: Önce iktirânî-şartî; sonra istisnaî.
Şöyle: Eğer matlûp hak olmasaydı, o zaman zıddı hak olurdu. Eğer zıddı hak
olsaydı, o zaman muhal sabit olurdu. Netice ise şu: Eğer matlup hak olmasaydı,
o zaman muhal sabit olurdu. Bu netice istisnaî kıyas içine konulur ve şöyle denilir:
Ancak muhal sabit değildir; öyleyse matlup haktır.
Bazı müteahhir âlimler ise bunun muttasıldan mürekkep sadece istisnaî
bir kıyastan ibaret olduğu görüşündedirler. Birinci önermesi matlubun zıddı,
ikincisi, kendisinden zıddı istisna edilen muhalin durumudur. Her halükârda
doğru ve yalan, iktirânî-şartîde keza muttasıl istisnaîde, sadece irtibat ile
telâzumun varlığı ile bunların bulunmaması noktasına bağlıdır. Neticenin ortaya
çıkarılması ise, onun küllî ve devamlı olmasına tevakkuf eder. Bu durumda
haddizatında üzerine hüküm binasında bulunulan bâtıl öncüller nerede ki,
matlûp hakkında ilim ifade etsin. Bu itibarla müellifin sözü açık değildir.
[83] Bu nasıl olabilir ki?! İçtihadın bu türü ancak Sâri'
Teâlâ'nın nassının içermiş olduğu vasıfların tesbit ve tatbiki yolu ile olur.
Nasslar ise Arapça'dır ve onları anlamak için şart koşulan seviyede Arap diline
vukûfiyete ihtiyaç duyulur.
[84] Müellif daha önce, "istinbata kadir olma vasfı,
pek çok bilgi ve ilimlerin tahsiline bağlıdır ve o, şer'î maksatların
kavranması konusunda yardımcı (hadim) konumdadır..." demişti. Buradaki "Bu türde, sözkonusu ilimler
olmaksızın sadece şerîatm maksatlarına vakıf olmaya ihtiyaç duyulur"
şeklindeki ifadesi, daha önceki sözü ile uyum arzetmemektedir. Çünkü daha önce
de geçtiği gibi, söz konusu ilimler, istinbat sırasında kendilerine ihtiyaç
duyulmasa bile, en azından şer'î maksatların elde edilmesi için bir basamak
teşkil etmektedir. Müellifin bu sözü, ancak şer'î maksatların taklit yolu ile
elde edilebileceği kabul edildiğinde bir mânâ ifade edebilir. Düşün!
[85] Bu ifade, daha önceki sözü üzerine bina edilmiştir.
Görüldüğü gibi, bu, yersiz sözü uzatmak kabilindendir. Çünkü müctehidin bir
farzımuhalde bulunması, ictihâd için yeterli olan gücün sarfedilmesi kabilinden
sayılmaz. Müctehid, ictihâd için gerekli olan bir bilgiyi farzedecek, sonra bu
varsayım üzerine amel edilmesi ve uyulması vacip olan şer'î bir hüküm bina
edecek... vs. Bu olacak şey değildir. Çünkü böylesine mücerred bir varsayım,
ne taklit türündendir, ne de ictihâd kabilindendir. İkinci delil sırasında kabul edilen şey, meselâ hadis
âliminin, dil âliminin taklidi... kabilinden olmaktadır. Burada ise böyle bir
durum yoktur. Müellif, taklit yoluyla elde edilen öncüller üzerine yapılan
içtihada örnek vermekle birlikte, bir kaç defa tekrarladığı farzımuhal yoluyla
olan kısma örnek vermemiştir.
[86] Bu örnek, ikinci delil sırasında zikrettiği kıraat
âlimi veya muhaddişten... alınan verilere dayanma şeklinde verdiği örneklerden
daha açıktır. Çünkü orada sözünü ettiği verileri kabulün sıhhatine delalet
edecek deliller getirmemiş, dolayısıyla sözü mücerred iddadan ibaret kalmıştı.
Bu örnek ise çok açıktır. Çünkü hiçbir kimsenin, İbnul-Kâsim ya da Ebû Yûsuf
gibi kimselerin ictihâd mertebesine ulaşmış oldukları, yer yer imamlarına muhalefet
ettikleri, bununla birlikte ictihâdlarının sahih ve muteber olduğu konusunda
kuşkusu bulunmamaktadır.
[87] Garabet, fesahati zedeleyen kısım ve zedelemeyen kısım
olmak üzere iki kısmı içerir. Muhtemelen müellif burada 'garâbet'ten, ikinci
kısmı kastetmiş olmalıdır. Aksi takdirde bilinmesi gerekli olan dil
ilimlerinden istisnasının bir anlamı olmaz. Çünkü ikinci türden olan garîb
kelimeler zaten Kur'ân'da bulunmaz. Birinci mânâda garîb kelimeler ise
Kur'ân'da bulunmaktadır ve dolayısıyla ictihâd için mutlaka onların da
bilinmesine ihtiyaç olacaktır. Çünkü bu mânâda garîb ilmi, kelimelerin
(müfredat) mânâlarının belirlenmesi demektir.
[88] Yani Kitap ve sünnette yer alan ifadelerle, Arap
dilinde bulunan ifadeler aynı tarz ve üslup üzeredir Şu kadar var ki, güzellik
ve hüsnü kabul görmede aralarında fark olabilir. Bu açıdan ele alındığı zaman
Kur'ân, diğer Arap kelâmından mucize olması özelliği ile ayrılmaktadır. Hadis
de aynı şekilde, diğer insanların kelâmından üstün olma özelliği ile temayüz
etmekte; şu kadar var ki Kur'ân gibi mucizelik derecesine ulaşamamaktadır.
[89] Bu sözden maksat, onların mücerred Arap diline
vukufiyetleri sebebiyle ictihâd derecesine ulaşmış olacakları ve sözlerinin
hüccet olacağı anlamına değildir. Arap dilinde yeterlilik zorunlu şarttır; ama
tek şart değildir. Bu şartın yanında ictihâd için daha başka niteliklerin de
olması gerekmektedir; şer'î maksatları bilmek vb. gibi.
[90] Yani Arapça'da, Arab'ın ve sahabenin seviyesine
ulaşmayan kimsenin şeriatı anlama konusundaki sözünün hüccet olmayacağı hususu.
[91] Yani bütün lügatleri bilmesi. Çünkü biz, ictihâd
mertebesinde olan kimsenin dili anlama konusunda Arabi'ye müsavi olmasını ve bütün
lügatleri bilmesini şart koşmam aktayız. Çünkü Arabî de bütün lügatleri
bilemez; meselâ, el-Halîl'in yaptığı gibi dilde derinlemesine tetkiklere
girişemez. Buna göre, İmam el-Gazzâlî'nin sözünden, müctehid olabilmek için
Arap dilini ictihâd derecesinde bilme şartının çıkmayacağını söyleyemeyiz. Çünkü
o: "Bunun ölçüsü, Arab'ın hitabını ve onların istimal şekillerini bilecek
kadar bir seviyedir. Ki bunun sonucunda sözün sarihini, zahirini, mücmelini,
hakikatini, mecazını, âmmım, hâssını, muhkemini, müteşâbihini, mutlakını,
mukayyedini, nassım, fahvâsını, lâhnını, mefhûmunu ayırabilsin"
demektedir. Bu mertebe için de mutlaka ictihâd derecesinde dili bilmek
gerekecektir.
[92] Nüzul sebepleri, icmâ mahalleri gibi.
[93] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 4/104-116
[94] Yani Sâri' Teâlâ'mn maksadı, feri bir meselede
birbirine muhalif iki hüküm koymak değildir. Aksine O, vakıada sadece tek bir
yolu murad eder. Sâri' Teâlâ'mn murad etmiş olduğu yol hakkında müctehidler
arasında görüş ayrılıklarının bulunması bu esası ortadan kaldırmaz.
[95] Âyet, buradaki ihtilâftan maksadın, şer1! hükümlerdeki
ihtilâf olması esası üzerine getirilmiştir. Bazıları fiilen böyle bir
ihtilâfın bulunduğunu reddetmişler ve şöyle demişlerdir: Bu âyetteki
ihtilâftan maksat, mânâlarda çelişki ve belagat konusunda noksanlıktır.
Birincisi, bir kısmının vakıaya uygun düşmesi ve diğer bir kısmının ise uygun
düşmemesi, aklın bazı hükümlerine katılırken diğer bazılarına katılmaması
şeklinde olur. İkincisi ise, nazmın rekâket ve fesahat açısından birbirinden
farklı olması, bir kısmında i'câz düzeyine ulaşırken diğer bir kısmında
ulaşmaması yoluyla olur. Bütün bunların sebebi, insan gücünün noksanlığı ve en
üst düzeydeki ifadede sıhhat ve i'câz yollarını kavrayamamaktaki kusurudur.
Kaldı ki âyet sadece Kur'ân'm vasfı hakkındadır ve o mutlak şeriat kavramının
muhtevasından daha dar bir mânâ ifade eder. Çünkü şeriat, Kur'ân'ı içine aldığı
gibi, sünneti, icmâı, kıyası, sahabe tatbikatını da içine alır. Bu durumda
delil, tezden daha hususî olmaktadır. Ancak mani, müellifin murad ettiği mânâda
yani aynı konuda delillerin tearuz etmesi mânâsında dahi şer'î hükümlerde
ihtilâf isbatına salih değildir. Bu durumda dahi, sonuç itibarıyla müellifin
izaha çalıştığı mânâya varılacaktır.
[96] Nisa 4/82.
[97] Nisa 4/59.
[98] Yani şeriatta tartışmaya mahal olmadığı, onda ihtilâf
bulunmadığı konusunda açıktır. Bu âyet ile yapılan istidlal şekli tam olup,
hem Kur'ân'ı hem sünneti hem de üzerine hüküm binasında bulunan diğer şeyleri
içine almaktadır.
[99] Yani abestir; Allah Teâlâ'mn öyle birşey istemesi ise
mümkün değildir. Yani Allah Teâlâ, onlardan aralarındaki tartışmalara son
vermeleri ve meselelerinin halli için Kitap ve sünnete başvurmalarını
istemiştir. Özünde ihtilâfı gerektiren birşeye başvurmak ise, asla maksadı
gerçekleştirme-yecektir. Dolayısıyla böyle bir talepte bulunmak abes olacaktır.
Ancak, bu delilin güçlü olmasına rağmen bir nokta kalmaktadır ki şüpheye mahal
vermektedir. O da, müctehid imamların Kitap ve sünnete başvurmalarına rağmen,
aralarındaki tartışma konularının hâlâ sona etmemesidir. Buna da şöyle cevap
verilebilir: Nassda, meselelerinizi Kitap ve sünnete döndürdüğünüz zaman ihtilâf kesin olarak ve
tümden kalkar, denmemiştir. Nass, yolu göstermektedir; buna rağmen vakıada
ihtilâfların sona ermemesi ayrı birşeydir.
[100] Burada şöyle bir itiraz yöneltilebilir: Âyette
yasaklanan ayrılmadan maksat, düşmanlık beslemek suretiyle ayrılmak,
ihtilâftan maksat da dinin esaslarında yani inançla ilgili alanlarda olan görüş
ayrılığı ve tarafların birbirlerini tekfir etmeleridir. Nitekim âyette tel'in
edilen yahudi ve hristi-yanlann vakıadaki durumları böyledir. Eğer bu âyet
müellifin kastettiği mânâda olsaydı, o zaman müslümanlar, başlarında da sahabe
nesli olmak üzere yasaklandıkları şey içerisine düşmüş olurlar ve bunun
sonucunda da yahudi ve hıristiyanlarm ayrılması ve ihtilafa düşmesi üzerine
terettüp edilen cezaya müstehak olurlardı. Böyle bir durumdan Allah'a
sığınırız.
[101] ÂI-iîmrân3/105.
[102] Bizce "beyyinât" kelimesi şeriat tabirinden
daha husûsî bir mahiyet arze-der; dolayasıyla bu delil ulaşılmak istenilen
sonucu vermez.
[103] En'âm 6/153.
[104] Bakara 2/213.
[105] Şûra 42/13.
[106] Bakara 2/176.
[107] Aynı şeriat içerisinde neshin vukuu konusunda müslüman
âlimler arasında Ebû Müslim el-Isfahânî'den başka farklı düşünen yoktur. Doğrusu,
onun da muhalefeti tamamen lâfzî olmaktadır. Çünkü o neshi, tahsis diye
isimlendirmektedir. Diğer din sâlikleri arasında neshe karşı çıkan sadece
yahudîlerden Şem'ûniyye fırkasıdır. Onlar neshin aklen ve naklen imkânsız
olduğunu kabul etmişlerdir. Onların asıl benimsedikleri husus, neshin naklen
imkânsızlığı olmaktadır. Hristiyanlara gelince —ki Isfa-hanlı İsa'nın tabileri
de bunlardandır—bunlar neshi aklen de naklen de caiz görmektedirler ve
Efendimiz Hz. Muhammed'in (s.a.) peygamberliğini itiraf etmektedirler; ancak
onun sadece Araplara has bir peygamber olduğunu söylemişlerdir.
[108] Yani nâsih ve mensûh konusunda araştırma ve ictihâdda
bulunmanın bir gerekçesi kalmaz, aksine bu konuda sadece kesin nass ile sabit
olan hüküm yanında durmak gerekirdi.
[109] Yani o zaman âmmı tahsis eden delilin bulunup
bulunmadığının araştırılması lâzım olmayacaktır. Halbuki icmâ ile tahsis
delili bulunup bulunmadığı araştırılmadan âmmın umûmu ile amel etmek mümkün
değildir.
[110] Çünkü böyle bir davranış, ancak ihtilâfın dinde bir
esas olarak kabul edilmesi halinde mümkün olur ve tercihe ihtiyaç, şeriatta
hakikatin tek olduğu ve bizim onu bulmamız gerektiği esasına binaen duyulur.
Muhtemelen, umûm ile nesihten ayrıldığı bu Özelliği sebebiyledir ki, müellif
tercihi dördüncü delil diye müstakil olarak getirmiştir. Buna rağmen delili,
önceki ile aynıdır. Müellif delili meselâ şöyle sevketseydi: "Ulemâ,
tercih prensibinin varlığı, tearuz halindeki iki delilden herhangi birinin,
tercih yollarından biri ile olmaksızın rastgele olarak i'mali cihetine
gidilmesinin sahih olmadığı konusunda görüş birliği etmişlerdir. Şeriatta
ihtilâfın bulunduğunu kabullenmek, tercih konusunda araştırma ve değerlendirme
yapmanın lüzumunu ortadan kaldırır ve iki delilden rastgele birinin i'malini
sahih kılar." O zaman tercih konusunu dördüncü delil olarak müstakillen
zikretmesinin bir anlamı olabilirdi. Çünkü ikinci delilde vermek istediği şey,
umûm ve benzeri konularda araştırmanın bir semeresi olmayacağı pratikte bir
değeri bulunmayacağı şeklinde idi. Bu delilde ise, ulemânın tercihin lüzumuna
kail olmaları, dinde ihtilâfa mahal bulunduğu esası ile bağdaşmaz noktasına
çıkmaktadır. Aynı şeyin işarette bulunduğumuz gibi umûm ve mutlak için de
söylenebileciği gayet açıktır.
[111] Bu, üçüncü delilde ihtilâfa mahal olması halinde
birinci ihtimal olarak geçen takat üstü yükümlülük olacağı izahından farklı
değildir. Şu kadar var ki, burada yükümlülük konusunu mükellefin anlayışı
açısından ele almakta ve onun böyle bir hitabın kendisine getireceği yükümlülüğü
anlamasının mümkün olmayacağı, dolayısıyla da emredilen şeyde halel meydana
geleceğini söylemektedir. Orada ise gafilin yükümlü kılınması meselesine çıkan
bir takat üstü yükümlülükten söz etmişti. Burada da onu kastediyor olması
takdirine göre, ikisi arasında sadece tasvir ve meselenin izahı açısından bir
fark bulunacak, başka bir fark olmayacaktır. Çünkü burada da, orada sözü edilen
ihtimalin tasviri mümkündür ve o zaman bu delile temelden ihtiyaç kalmaz. Ancak
şöyle denilebilir: Buradaki bakış açısı, yükümlülükten gözetilen maksadın
gerçekleşmeyeceği, dolayısıyla abes olacağı noktasındandır. Bu ise, iddianın
iptali için kullanılan başka bir yöndür ve üçüncü delilde geçen takat üstü
yükümlülükten farklı bir izahtır. Müellifin "İhtilâfın Sâri' Teâlâ
tarafından kastedilmiş olduğunu düşündüğümüz zaman, maksadı gerçekleşmez"
şeklindeki sözü de bunu ifade etmektedir. Ancak istidlal sırasında müellif,
işaret de ettiğimiz gibi, muhal ile yükümlü tutma yönüne kaymakta ve izahını o
doğrultuda yapmaktadır.
[112] Bundan murad, hakiki müteşâbih olan nasslardır
[113] Bundan maksadı da izafî müteşâbihlerdir.
[114] Meselâ, Hanefilerin: "Başın meshi, meshtir;
dolayısıyla mest üzerine mes-hetmek gibi tekrarlanmaz" demeleri,
Şâfiîlerin ise: "Başın meshi rükündür; dolayısıyla yıkama gibi
tekrarlanır" demeleri gibi.
[115] Yani şeriatın konulusu sırasında kıyasın meşru
kılınması ve farklı değerlendirmelerin kaçınılmaz olduğu zahirlerin getirilmiş
olması herkesçe kabul edilen bir husustur. Bu konum, içtihadın yürümesi ve
müctehidlerin isabet etmesi için şer'an istenilen birşey olmaktadır. Bu kasdi
gerçekleştirmek için ihtilâfa zemin olacak şeyler konulmuş olunca, buna bağlı
olarak ihtilâfın da şer'an maksûd olması sonucu lâzım gelir. Dolayısıyla onun
şeriatta yeri olmadığını söylemek doğru olmaz.
[116] Buhârî, İ'tisâm, 21; Müslim, Akdiye, 15; Ebû Dâvûd,
Akdiye, 3; İbn Mâce, Ahkâm, 3.
[117] el-Gazzâlî, el-Kâdî, el-Müzenî ve Mutezile'nin
görüşüne göre, hakkında nass ve icmâ olmayan konularda müctehidlerin ictihâdlan
sayısınca hakkın taaddüdü caizdir. Tercihe şayan olan görüşe göre hak tektir;
isabet eden doğruyu elde etmiş, onu bulamayan da hata etmiştir. Bununla birlikte
hata eden de Allah katında me'cûrdur. Bu görüş dört imamın yani İmam Ebû
Hanîfe, İmam Mâlik, İmam Şafiî, İmam Ahmed ve çoğunluk fukahânın görüşü
olmaktadır.
[118] Tahrîr'de şöyle denir: Şer'î delillerin tearuzu
konusunda gerçek şudur ki, bu sadece dış görünüşte öyledir ve işin aslında
tearuzun olması sözko-nusu değildir. Bu yüzden de tearuzun kat'î olan iki delil
arasında da gerçekleşmesi sahih olmaktadır. Tearuzun sekiz birimde
gerçekleşebileceği görüşünde olanlara da bu bir cevap olur. Çünkü onların
görüşü, tearuzun hakikî ve işin esasında da Öyle olması halinde doğru olur.
İmam Şafiî şöyle demiştir: "Hz. Peygamber'den (s.a.) husus ve umûm ya da
icmal ve tefsîr cihetinden olmaksızın, biri diğerinin hükmüyle bağdaşmayacak şekilde
birbirine zıt düşen iki sahih hadisin gelmesi ancak nesih tariki üzere mümkün
olabilir." el-Mâverdî ve er-Rûyânî pekçoklanndan birbirleri-"ne
denklik cihetinden tearuzun caiz ve vaki olduğunu nakletmişlerdir. el-Kâdî Ebû
Bekir ve bir cemaat da şöyle demiştir: "Birbiri ile tearuz halinde
bulunan zavâhir arasında tercih, 'furûda isabet eden ancak tek bir müctehiddir'
görüşü üzerine sahih olabilir."
[119] bkz. Keşfu'1-hafâ, 1/147. Bu hadisin mevkii olduğu
veya en azından sahih olmadığı söylenmiştir.
[120] Yani onlar içerisinden bîrini diğerlerine tercihi
gerektirecek bir hususu (müreccih) araştırmaya, onların en faziletlisini
öğrenmeye gerek duymadan onlardan herhangi birine tâbi olabilir. Bunun
mukabili şudur: Sıradan birine (âmmî) nisbetle âlimlerin bir konudaki
görüşlerinin müteaddit olması, müctehide nisbetle delillerin müteaddit ve
birbirine tearuz halinde olması mesabesindedir. Bu konuda ileride yeterli bahis
gelecektir. Bu da, mesele hakkındaki itirazı daha da güçlendirir. Çünkü bu
ancak delillerin tearuzunun kabullenilmesi halinde sahih olur. Bu durumda da
onun üzerine terettüp edecek olan ihtilâf şeriatta bir yer bulmuş olur.
[121] Bu kayıt, dördüncü delil sırasında geçen birbiri ile
tearuz halinde bulunan deliller arasında tercihe gitme esası üzerindeki sözü
edilen ittifakla bağdaşmaz değildir. Burada ihtilâf mahalli müctehidin tercihe
gitmeden âciz kalması durumunda tearuzun bulunup bulunmayacağı konusudur. Bu
konuda farklı dokuz görüş bulunmaktadır: Biri burada sözü edilen mesnetsiz
tercihtir. Bu görüş aynı zamanda Ebû Alâ, oğlu Ebû Hâşim ve el-Kâdî Ebû Bekir'e
de nisbet edilmiştir. Bir görüşe göre de, bu iki delilin karşılıklı olarak
düşeceği ve hiçbiri ile amel edilemeyeceği ve hükmün başka delillerden
çıkarılmasına çalışılacağı şeklindedir.
[122] Enfâl8/42.
[123] Yani şeriatın vaz'ı üzerine bazılarının helakinin
bazılarının da kurtuluşunun terettüp edilmesi, burada üzerinde durulan
tartışma konusu değildir. Bu, ayn bir konudur ve buna zikri geçen âyet delâlet
etmektedir. Çünkü bu vaz'ı kaderi olmakta ve emir ve nehye tâbi olmamaktadır.
Keza onunla burada bahis konusu olan teklif arasında da bir bağ bulunmamaktadır.
Onların her ne kadar kaderi irâdeye uygun olarak vakıada ihtilâf halinde
bulunmaları söz konusu ise de, kendilerinden ihtilâfa düşmeleri
istenmemektedir.
[124] Yûsuf 12/118.
[125] Yani zikredilen iki âyetin işaret etmekte olduğu
tekvin iradesine râci olan şeyle, teşrie râci olan vaz'ı şer'î arasında fark
vardır. Birincisinde kulun, "Sen böyle takdir ettiğin için böyle
oldu" gibisinden şöyle ya da böyle bir mazereti olmaz. İkincisinde ise
şer'an matlup olanın emredilme-si, terki matlup olanın da yasaklanması şeklinde
bir sonuç gerekir. Birincisinin aksine ikincisinde, irade ile emir ya da yasak
arasında birinin bulunmasından diğerinin de bulunması gibi bir gerekirlik
(telâzum) yoktur. Bu bahis Emir ve Nehiy bölümünün birinci meselesinde genişçe
ele alınmıştı.
[126] Bu âyette hem kaderi, hem de şer'î vaz' bir arada
toplanmıştır. Âyetin ba-şmda kaderi vaz'ı işlenmektedir. Çünkü Kur'ân'm
indirilişinden gözetilen şer'î maksat, hidayete sebep olmasıdır ve o kesin
olarak hidayet için bir sebeptir. Ancak fâsiklar ondan yüz çevirmeleri
sebebiyle gereği gibi istifade edememişlerdir. Ona cahillikle ve inatla
saldırmaları, onların sapıklıklarının artmasına sebep olmuştur. Yoksa unlar
hidayet üzere idiler de, Kur'ân onları sapıtmış değildir.
[127] Bakara 2/26.
[128] Yani tartışma konusu olan vaz'ı şer'î kısmından.
[129] Yani vaz'ı kaderi kısmından.
[130] Ki bunun sonucunda teşri açısından ihtilâfı kasdetmiş
olduğuna dair bir delil olsun.
[131] Yani Allah Teâlâ, müteşâbihler karşısında insanları,
ilimde yüksek payeye erenler (erbabı rüsûh) ve sapıklar diye ikiye ayırmazdı.
[132] Eğer hakikî olsaydı, o zaman müctehidin bizzat kendi
görüşünü terkederek bir başka
müctehidin görüşünü almasına bir mani olmazdı, bu caiz olurdu. Halbuki bu caiz
değildir.
[133] Nitekim usûlcüler şöyle derler: "Bir mesele
hakkında bir müctehidin, aynı vakte ve tek bir kişiye nisbetle birbirine zıt
iki görüşü olması caiz değildir." Eğer böyle birşey vuku bulursa teeâruz
meydana gelir ve ya araları cem edilir, ya tercihe gidilir. Her ikisine de
imkân yoksa tevakkuf edilir.
[134] bkz. [2/32, 54 vd.] Cevap, az önce verilen cevapla
aynı: İsabetin hakikî olmayıp izafî olduğu, eğer öyle olmasaydı o zaman
müctehidin kendi görüşünü terkederek bir başkasının görüşü ile amel etmesinin
caiz olacağı... şeklinde.
[135] Yani sadece kendisine ve kendisini takip edene
nisbetle hüccettir.
[136] Âl-i İmrân 3/7.
[137] Bu sözler, itirazın sonunda delillerin bir sonucu
olmak üzere ifade edilen: "Şeriatta ihtilâfın bulunmadığına dair
serdedilen yukarıdaki deliller, dinin furûuna değil aslına yönelik olan
ihtilâfa yorulur" şeklindeki söze karşılık olmak üzere getirilmiştir.
Müellif, itiraz delillerini teker teker ele alıp onlan çürüttükten sonra nihâî
sözünü söylemiş ve şeriatta ihtilâfın sabit olmadığını, ihtilâfın hem usûlde
hem de furûda mutlak anlamda cari bulunmadığı ifadesinin sahih olduğunu
belirtmiştir.
[138] Yani geçen esas —ki şeriatın tek bir görüşe çıkacağı,
onda ihtilâfa mahal olmadığı idi— sabit olunca, bundan mukallidin kendince
keyfî bir seçim yapma hakkı bulunmadığı sonucu lâzım gelir. Çünkü bu ancak,
şeriatın tek btrşey hakkında birden fazla hükmü bulunması ve farklı görüşlerin
olması esası üzerine mümkün olabilir. Gerçi bu, daha önce meseleye itiraz ve
ona cevap sadedinde geçmişti ve orada müellif mukallidin keyfi tercihte
bulunamayacağına dair delil ikamesinde bulunmuştu. Ancak konuyu bu fasılda
biraz daha açmak istediği için, onu burada tekrarlamış oldu.
[139] Taklid: Görüşü hüccet olmayan bir kimsenin delilini
bilmeksizin, görüşünü almak ve onunla amel etmek demektir. Dolayısıyla
Rasûlullah'ın (s.a.) sözü ile, İcmâ ile amel etmek; kadının, şahidlerin sözü
ile amel etmesi taklit kavramı dışında kalmaktadır. Çünkü bu üç şey, iemâ ile
kendilerinden hükümlerin elde edildiği şer'î delillerden olmaktadır. Dolayısıyla
bunlara başvurma taklit sayılmamaktadır. Usûlcülerin ıstılahında
"müftî" müctehid demektir. Bazen şer'î hükümleri bilen ve onlar
hakkında soru soranlara cevap veren kimseler hakkında da —her ne kadar müctehid
olmasalar bile— müftî denmektedir.
Usûlcüler, mukallidin
tercihi konusunun ihtilaflı bir mesele olduğunu zikretmişlerdir: Mesele şöyle
vaz'edilmektedir: "Acaba avamdan biri (âmmî)j müftîler içerisinden
dilediğine sorabilir mi? Yoksa suali ve alacağı cevap için mutlaka kendi
nazannca içlerinde en üstün olanına mı sormak zorundadır? En üstünün
belirlenmesi konusunda da şöhret yeterlidir."
Bu ikincisi İmam Ahmed
b. Hanbel, îbn Süreye, Şafii'lerden el-Kaffâl, fukâha ve usûlcülerden bir
grubun görüşleridir. Bunlar el-Kâdî Ebû Bekir ile fukahâ ve usûlcülerden bir
grubun "müftîler ister birbirlerine müsavi olsunlar, isterse birbirlerinden
üstünlükçe farklı olsunlar, her halükârda mukallidin istediğine danışması ve
hükmünü ondan alması hakkı vardır" şeklindeki görüşlerine muhalet
etmişlerdir. Tercih hakkı tanıyan grup sahabenin durumunu delil olarak
kullanmışlardır. Onlar içerisinde hepsi aynı seviyede değillerdi; bir kısmı
diğerlerinden daha üstündü, içlerinde avamdan olan kimseler de vardı. Ashabtan
hiçbiri, avamdan olanlardan soru soracakları müctehidlerin seçiminde illâ da
ietihâdda bulunmaları gerektiğini istememiştir. Eğer mukallidin müete-hidlerden
istediğine sorabilmesi caiz olmasaydı, o zaman, sahabe tümüyle söz birliği
ederek onun yanlışlığına ses çıkarmazlık etmezlerdi.
el-Amidî, meselenin sonunda şöyle demiştir: "Eğer bu konuda
sahabenin icmâı olmasaydı, karşı tarafın görüşü gereği hükmetmek daha yerinde
olurdu." Görünen odur ki, bu delil müellifin konusuna karşı koyacak
durumda değildir. Çünkü bu delil nihayet avamdan birinin dilediği sahâbînin
seçimi konusunda tercihte bulunabileceğine delâlet eder. Ancak o, iki sahâbîye
gitse ve onlar da farklı şekilde fetvada bulunsalar, bu durumda bu delilde
onlar içerisinden birini tercihe delâlet edecek bir unsur bulunmamaktadır.
Müellifin üzerinde durduğu ve caiz olmadığına dair delil ikamesine çalıştığı
nokta ise budur ve naklettiğimiz ihtilaflı meselenin aynısı değildir.
Dolayısıyla el-Kâdî ve aynı görüşü paylaşan diğerlerinin getirdikleri karşı
delil yerinde değildir ve sahabenin icmâ mahalli de olmamaktadır. Bu durumda
el-Amidî'nin: "Eğer bu konuda sahabenin icmâı olmasaydı, karşı tarafın
görüşü gereği hükmetmek daha yerinde olurdu" şeklindeki sözü yerini bulmuş
ve müellifin maksadı hasıl olmuş olur.
[140] Konu hakkında sekiz görüş vardır: Mukallidin tercihine
bırakılması görüşü Şâfiîlerin çoğunluğu ile eş-Şîrâzî, el-Hatîb, el-Bağdâdî
ve el-Kâdî'ye aittir. Müellifin tercih
ettiği ve isbatı konusunda aşın gayret gösterip, aksi görüşte olanlara karşı
şiddetli tepki gösterdiği tercih için ictihâdda bulunmasının gerektiği görüşü
ise İbn Sem'ânî'ye aittir. Nitekim eş-Şevkânî'nin İrşâdu'l-fuhûl'ünde böyle
geçmektedir. Bu konuda et-Tabsire'nin "Kazanın Rükünleri" bölümüne
bakılmalıdır. Çünkü orada konu ile ilgili gerçekten değerli bir fasıl
bulunmaktadır ve o, genel anlamda müellifin buradaki görüşünü teyid
etmektedir. eş-Şeyh Illîş'in Fetâvâ'smda da "Mesâini usûlil-fıkh"
babında bu konu ile ilgili olarak etraflı bilgi verilmektedir.
[141] bkz. Keşful-hafâ, 1/147. Bu hadisin mevzu olduğu veya
en azından sahih olmadığı söylenmiştir.
[142] Yani mükellefin, müctehidlerin görüşleri içerisinden
arzu ve heveslerine uyarak bir başkası adına hükümde bulunması ile, bizzat
kendisi amel etmek için onlardan birini seçmesi arasında bir fark yoktur.
Birincisi, icmâ ile yasak olduğuna göre, ikincisinin de aynı şekilde yasak
olması gerekir. Aralarında fark olduğunu iddia edenin bunu beyan etmesi
gerekir. Kaldı ki el-Karâfî, fetva konusunda da heva ve heveslere uymanın
haramlığı konusunda icmâın bulunduğunu nakletmiştir. Nitekim bunu kendisinden
İbn Ferhûnet-Tabsire'de, kazanın rükünlerinden İkinci rükünde nakletmiştir.
Yine o, ondan tercihe şayan olmayan görüş (mercûh) doğrultusunda hükümde
bulunmanın ve fetva vermenin, icmâa muhalefet olduğunu nakletmiştir.
[143] Nisa 4/59.
[144] Ki bu burada tercih olmaktadır.
[145] Nisa 4/60.
[146] Yani o müctehidin diğerlerinden daha üstün olduğu
araştırmasına ihtiyaç bulunmaksızın. Nitekim bu el-Kâdî Ebû Bekir ve
beraberindekilerin görüşü olmaktadır.
[147] Dahası işi şer'î bir kanun olmaktan çıkararak, bir
ticaret metasi haline getirmişlerdir.
[148] Nefis ve mal üzerine endişenin meşru yani yeminin
hükmünü kaldıracak ikrah (zor kullanma, tehdit) sayılabilmesi için, beklenti
halinde olan zararın yemin eden şahsın bizzat kendisine ya da çocuğuna
dokunması şarttır. Hatta baba ve kardeşin zarar görmesi halinde bile, yemin
hükmünü kaldıracak bir ikrahtan söz edilmemektedir. Bu durumda bir kimse, kendisi
ya da çocuğu için tahakkuk edecek bir zarar dolayısıyla yemin edecek olsa, bu ikrah hükmüne girmeyecektir.
Her ne kadar o kimseden, o yabancının kurtulması için yemin etmesi —kimine göre
mendup, kimine göre de vacip olarak— şer'an istenir ise de ikrah hükmü
gerçekleşmez ve yeminin hükmü ortadan kalkmaz. Ancak bu kişinin, o kişiyi
saklaması yüzünden maruz kalacağı işkenceden, korkusundan yani bizzat kendi başına
gelecek olan zarar sebebiyle yemin etmesi halinde ise ikrah hükmü altına girmiş
olacaktır ve o zaman yemininde hânis olma durumu olmaz. İkrah konusunda İmam
Mâlik ve tabilerinin görüşü bu olmaktadır. Onlara göre ikrah ile ne yemin, ne
alış veriş ne de bir başka akit ya da iltizam geceki eşmez.
[149] İçinde bulunduğu sıkıntıdan bir çıkış yolu bulmanın
sevincine alâmet olmak üzere.
[150] Hanefi mezhebi ile ilgili olarak el-Bedâi' adh eserde
şöyle denir: Ebû Hanîfe ve iki talebesi arasındaki vakfın caiz (bağlayıcı) olup
olmaması konusundaki görüş ayrılığı üzerine şu sonuç terettüp eder: Meselâ, bir
kimse yoldan geçenler için ribât veya bir han ya da müslümanlarm istifadesi
için çeşme inşa etse, o malın mülkiyeti Ebû Hanîfe'ye göre hâlâ vakfedenin
mülkiyetinde olmaya devam eder. Ancak "öldüğüm zaman evim, falanca hayır
cihetine vakıf olsun" demek suretiyle vakfı ölümünden sonraya nisbet
ederse, ya da hâkimin hükmüne iktiran eder ve vakıf tescil edilirse o zaman
bağlayıcılık kazanır ve vâkfın mülkü olmaktan çıkar. Sâhibeyn'e göre ise bu
şartlar olmaksızın vakıf bağlayıcılık kazanır.
[151] Mâide5/49.
[152] Fakihten maksat, müctehid olmayan fakat onların
görüşlerini bilen kimsedir. Çünkü el-Bâcî'den nakledilen onun tavrının
yerilmesi ile ilgilidir. Fakîhin durumu böyle olunca, müctehidin durumu
evleviyetle Öyle olacaktır.
[153] Sekizinci
fasılda gelecektir. Bu bakış açısı
şudur; İhtilâf, olayın vukuundan
sonra dikkate alınır; çünkü o zaman yeni bir bakış ve yeni bir ictihâd söz
konusu olur.
[154] bkz. [4/125].
[155] el-Bâcî'nin dediği üzere kastedilen kimse, Îbnul-Kâsım'dır.
[156] Çünkü onun mükellefi 'iki görüşten hangisini dilersen
onunla amel et' diye muhayyer kılması, biri men' diğeri de isbat şeklinde olan
iki görüşten farklı ikisinden herhangi birini yapabilma imkânı getiren mübahlık
şeklinde yeni bir görüş olacaktır. Böylesine şer"î bir hüküm ise, ancak
mücte-hid tarafından ve bir delile dayanmak suretiyle konulabilir. Halbuki meselenin
vaz'ı böyle değildir. Bu izah müellifin: "Eğer ictihâd derecesine ulaşmış
ise, tek bir olay hakkında aynı zaman içinde iki görüşün bulunması
—usûlcülerin genişçe üzerinde durdukları gibi— sahih değildir" şeklindeki
sözünden daha uygundur. Çünkü ibâhanın, men' ve isbat dışında üçüncü bir görüş
olduğunu kabullendi. Bu durumda —mübahlığı ve iki görüşe muhalefeti gösterecek
delil bulduğu zaman— müctehidi, onu şer'î bir hüküm olarak isbat ve izah
etmeden alıkoyacak bir engel yoktur. O zaman konu, usûlcülerin genişçe ele
aldıkları "bir müctehid için tek bir olay hakkında aynı anda iki görüş
olamaz" meselesi ile reddedilebilecek "müctehidin iki görüşünün
olması" meselesi olmaktan çıkacaktır ve tek bir görüş yani mübahlıktan söz
edilecektir. Kaldı ki, burada ibâha mânâsı makûl de değildir; çünkü ibâha bir
fiilin işlenmesi ya da terki arasında tercihe bırakma demektir. Burada söz
konusu olan ise, haram olduğu için işlenmesinden çekinmek ile, mubah olduğu
için işlenmesi arasında gidip gelme (terdid) vardır. Fiil ile terk arasında
muhayyer bırakma değildir.
[157] Şeriatın bir gereği olarak değil. Şeriatın gereğine
göre kişi, her zaman için evlâ olanı yapmak durumundadır; kendisinden istenilen
budur.
[158] Şems 91/7.
[159] İnşân 76/3,
[160] Beled 90/10.
[161] Yani bütün görüşler, fiilin işlenmesinin ya da
terkinin istenmesi şeklindedir.
[162] Avamdan birinin (âmmî) her olayda belli bir mezhebi
benimsemiş olmasının gerekli olup olmadığı konusunda âlimler ihtilâf
etmişlerdir. Bir grup 'evet' demişlerdir. Çoğunluk ise bunun gerekli
olmayacağını söylemişlerdir. İmam Ahmed de bu görüşü benimsemiştir. Belli bir
mezhebi benimsemesi halinde ise, bu konuda âlimler arasında bir başka ihtilâf
konusu daha vardır. O da: "Bazı meselelerde âmmînin kendi imamına
muhalefet etmesi ve başka birinin görüşünü alması caz midir?" sorusudur.
Bazıları bunu mutlak surette men'etmişler, diğer bazıları da aynı şekilde caiz
görmüşlerdir. Diğer bir kısmı da tafsile giderek, bunun fiilin işlenmesi ya da
hükmün verilmesinden önce ya da sonra olması arasında bir ayırım getirmişlerdir.
Bir mukallidin her mezhepten daha hafif ve kolay olanını tercih etmesi ve
onunla amel etmesi meselesine gelince, İmam Ahmed ve el-Mervezî böyle bir
kimsenin fâsık olacağını söylemişlerdir. el-Evzâî ise: "Kim ulemânın garip
görüşlerini (nevâdir) alırsa, İslâm'dan çıkar" demiştir. Müellifin İbn
Hazm'dan yaptığı, ruhsat hükümleri derleyip onlarla amel etmenin fasıklık olduğuna
dair icmâ bulunduğu nakli daha Önce geçmişti. Bu şekilde anlaşılıyor ki, ruhsat
hükümlerini derleyerek onlara tâbi olmak ile, tümüyle bir mezhepten başka bir
mezhebe intikâl arasında bir telâzum yoktur; yani birinin varlığından diğeri
de zorunlu olarak lâzım gelmez. Ruhsatlan derlemek ve onlara tâbi olmak
fâsıklıktır, bazı meselelerde kendi imamının görüşünü terkederek başkalarına
ait görüşü alma hakkında da ihtilâf olduğunu öğrendik. Bu durumda her halükârda
bir hafife alma, ya da ruhsat hükümleri derleyip onlara uyma gibi bir davranış
olmadıkça, sahih olan görüşe göre bunda yani avamdan birinin bazen kendi imamı
dışında bir başka mezhep imamının görüşü ile amel etmesinde bir mani yoktur;
kişi böyle bir kısıtlılık altına alınmaz. Ancak bu durumda ortaya telfik gibi
bir sonuç çıkıyorsa, o zaman men' cihetine gidilir. Bu durumda müellifin *bir
mezhepten başka birine intikâlin ancak tümü ile caiz olacağını"
ifadesinin kendisinden Önceki üzerine tefsir edici bir cümle olarak atfı ancak,
zayıf olan görüşe göre mümkün olabilecektir. Bir sonraki fasılda, ruhsat
hükümleri derleyip onlara uymanın, kendi imamının görüşü ile amel etmeyip bir
başka mezhep imamının görüşü 11e amel etmekten ya da mezhep içerisindeki
mercûh (zayıf) görüş ile amel etmekten daha genel bir anlamda olduğunu belirten
ifadeler gelecektir. Bu durumda ise, sözü edilen cümlenin tefsir için olması
sahih olmayacaktır. Çünkü o zaman, birşeyin kendisinden daha husûsî birşeyle
tefsiri olur, bu da sahih değildir.
[163] Hadisin devamı şöyle: "Kim benim sünnetime
muhalefet ederse, o benden değildir." Hadisi el-Hatîb rivayet etmiştir,
hasen-li gayrihî bir hadistir, bkz. Keşful-hafâ, 1/340.
[164] Nisa 4/59.
[165] Örtülü riba satışları. (Ç)
[166] Çünkü bu, gıds maddesinin (tahıl), para ile takdir
edilen semenin ilga edilmesi sebebiyle yine gıda maddesi karşılığında veresiye
olarak satımı demektir. Bu şeddi zerâi' ilkesinin bir gereği olmaktadır.
Nitekim mezhe-bin görüşü bu şekildedir.
[167] Çünkü bu, heva ve heveslerin tahkimi mânâsına gelir ve
ancak garaz ve çıkarının gerektirdiği şekilde yürür; davranışlarında kendisi
için kıstas olacak şer"î bir kanun çerçevesi içerisine girmez.
[168] İbnu'I-Kemâl'in usûl hakkındaki et-Tahrîr kitabına
bakıldığında, onun, mezheplerin ruhsat hükümlerini derleyip onlara uymanın caiz
olacağını söylediğini görürüz. Şârihi ise şöyle der: "Ancak İbn
Abdilberr'den: 'Avamdan birinin, ruhsat hükümlerini derleyip onlara uyması icmâ
ile caiz değildir' dediği nakledilir. Eğer bu nakil doğru ise o zaman ona cevap
verme ihtiyacı bulunacaktır. Şöyle cevap vermek mümkündür: Biz icmâ olduğunu
kabul etmiyoruz. Zira İmam Ahmed'den, ruhsat hükümlerini araştırıp onlara tâbi
olanlar hakkında fasık olmayacağına dair ikinci bir rivayet bulunmaktadır. Ebû
Hureyre'den de fasık olmayacağı görüşü nakledilmiştir.
[169] "Eğer birşeyde çekişirseniz, onun hallini Allah'a
ve peygambere götürün; eğer mü'min kimselerseniz" (Nisa 4/59) âyeti gibi.
[170] Bu mefsedet, mezhepteki görüşe mukabil alınacak
görüşün detayları ile bilinmemesi haline münhasırdır. Nitekim o dönemlerde
durum öyle idi bir bölgede bir mezhebin görüşleri bilinir, diğer mezheplere ait
görüşler ise bilinmezdi. Zamanımızda ise bu mefsedet kalkmıştır.
[171] Yani İmam Mâlik'in mezhebinin yayılmış olduğu
Endülüs'te. (Ç)
[172] es-Siyaset eş-Şer'iyye: Hakkı zulümden ayıran, her
türlü tecavüz ve haksızlıkları uzaklaştıran yolların tümüdür. Bunların ihmali
hakların zayi olması, hadlerin uygulanmaması sonucunu doğurur, fesatçıları
cü-retlendirir. Bu kavramın altına insanların yönetilmesi ve azgınların, taşkınların
önünün alınması için konulan herşey girer. Bunlar:
a) Can güvenliğini
korumak için olur: Kısas gibi.
b) Neslin korunması
için olur. Zina haddi gibi.
c) Irzın korunması için olur: İftira haddi,
hakaret ve sövmeye karşı tâzir cezası gibi,
d) Malın korunması için
olur. Hırsızlık ve yol kesme haddleri gibi.
e) Aklın korunması için
olur. İçki cezası gibi.
O Ya da önleyici ve
caydırıcı nitelikteki diğer hükümler şeklinde olur: Ihramlılann av hayvanı
Öldürmesi halinde ceza vermesi, zıhâr ve yemin keffareti, kadının huysuzluk
halinde yalnız bırakılması ve dövülmesi, Te-bük savaşından geri kalan üç kişiye
verilen özel ceza gibi.
Ayrıca bunlarla ilgili
olarak suçluların tehdit edilmesi, dövülmesi,
hapsedilmesi, teşhir
edilmesi, şahitlere yemin ettirilmesi, onların gizli ve açıkça tezkiye
edilmeleri, şahitlerin mahkemede birbirinden ayrı olarak ifadelerinin alınması,
sanıkları birbirinden ayırarak ikrar etmelerini sağlamak için diğerlerinin
suçu itiraf ettikleri intibaını vermek gibi.
Keza, beyyinelerin
dinlenmesi ve yemin verilmesi ile yetinmeksizin, gerçeği öğrenmek üzere
başvurulan diğer yollar da bu kabildendir.
"Ayrıca bunlarla
ilgili olarak suçluların tehdit edilmesi...11 şeklinde verdiğimiz son kısım
hakkında ihtilâf bulunmaktadır. Bunların dayanağı mürsel maslahatlardır. Bu
konuda, onun dikkate alınıp alınmayacağı konusunda —ki bu tür hükümlerin
mesnedi olmaktadır— görüş ayrılığı bulunmaktadır.
Şimdi bu kısım ya da önceki kısımla ilgili olarak iki görüş gelse ve
herkes o konuda kendi arzusuna uygun düşen görüş doğrultusunda hüküm verse, o
zaman siyâset-i şer'iyye diye birşey kalmaz ve düzen bozulur, adaleti tesis
edecek hiçbir mekanizma kalmaz. Bu ise kaos ve anarşiye götürecek son derece
büyük bir mefsedettir. Bunun sonucunda haklar zayi olur, zulüm ve
haksızlıkların Önü alınamaz, hadler uygulanamaz, kötü karakterli kimseler
cüret kazanır ve istedikleri her türlü cinayeti işlemek için uygun ortam
bulur.
[173] Mesela, namazda kahkaha ile gülmenin abdesti
bozmayacağı konusunda İmam Mâlik'i, cinsel organa el sürmek ile abdestin bozulmayacağı
konusunda da Ebû Hanîfe'yi taklit etse ve bu abdestle namaz kılsa, bu namaz
her iki imama göre de caiz olmamaktadır. Yine şehvet kastı ve fiilen vukuu
olmaksızın kadına dokunmakla abdestin bozulmayacağı konusunda İmam Mâlik'i,
başın bir kısmını meshetmekle yetinme konusunda da İmam Şafii'yi taklit etse,
bu abdesti ve onunla kılacağı namazı her iki imama göre de bâtıl olacaktır.
Aynı şekilde mehirsiz, velisiz, şahitsiz evlenmek de böyledir.
[174] Ebû Mansûr, Zahirîlerden zor olanın alınması gerektiği
görüşünü naklet-miştir. Her iki görüş de —müellifin dediği gibi— isabetli
değildir. Çünkü yapılması gereken, şer'ı delile başvurmaktır, başkası değildir.
Delil, eğer daha ağır olanın sıhhatine hükmederse o alınır, yok daha hafif
olanın sıhhatine hükmederse bu kez de o alınır. Sonra mutlak olarak daha hafif
olan görüş alınır demek sonucunda bir önceki fasılda sözü edilen mahzurlar
doğar.
[175] Bakara 2/185.
[176] Hacc 22/78.
[177] Daha önce geçmişti bkz. [2/46].
[178] Hadisin devamı şöyle: "Kim benim sünnetime
muhalefet ederse, o benden değildir." Hadisi el-Hatîb rivayet etmiştir,
hasen li-gayrihî bir hadistir, bkz. Keşfu'1-hafâ, 1/340.
[179] Yani şeriatın hoşgörü ve kolaylığı, usûlü dairesinde
olmak kaydı iledir. Nefislerin peşinden koşmak ve şer'î delillere başvurmayı
terketmek ise, onun esasları ile bağdaşmaz.
[180] Türkçesi de "yük" kelimesinden türetilen
"yükümlülük" olmaktadır. CÇ>
[181] Deliller bölümünün On Üçüncü Mesele'sinde geçmişti ve
orada şöyle misti: Bu heva ve heveslerin deliller üzerine tahakkümüdür; bunun
s° cunda deliller tâbi olunan (metbû) değil, tâbi durumuna düşmektedir.
[182] Meselenin aslına yönelik itiraza tekrar dönülmektedir.
Ancak bu "el1 len itiraz delilleri esnasında geçmemiştir. Fazlaca beyan ve
açıkla"13" duyulan ihtiyaç yüzünden burada ayrıca ele alınmıştır.
[183] Çünkü nikâhın fiilen vukuu sonucunda, karşılıklı
olarak eşlerin ve 9^-larm birbirlerine haklan taalluk etmektedir. Dolayısıyla
sanki yo* e1 telakki edilmez ve üzerine bazı hükümler terettüp eder.
[184] Vukûdan sonra, amellerin iptal edilmemesini gerektiren
delil devreye girmekte ve bu, muhalifin delilini teyid etmekte ve onun
tercihini gerektirmektedir.
[185] Fesadı üzerinde icmâ bulunan bir alım-satım akdinin
reddi vacip olmaktadır. Eğer mebi yok
olmuşsa, eğer kıyemîyattan ise kıymeti ile, mislîyyâttan (standart mal) ise
misli ile tazmin edilir. Fâsitliği konusunda ihtilâf bulunan akitler ise, eğer
akit konusu şey yok olmamışsa hâkimin ya da onun yerine bakan birinin feshi ile
iptal edilir. Eğer yok olmuşsa, o zaman belirlenen fiyatı üzerinden gitmiş
olur. Aralarındaki fark mahalli, akde konu olan şeyin yok olması halidir. Çünkü
bu durumda âkideynden her birinin diğerine hakkı taalluk etmiş olur. Bu,
üzerinde ihtilâf bulunan bir akit hakkında onun sahih olduğunu kabul eden görüşün
delilini dikkate alma eğilimini teyid etmektedir. Dolayısıyla aynı fiyat
üzerinden gitmiş olmaktadır.
[186] Yani meselenin isbatı için getirilen deliller
sırasında.
[187] Muhtemelen birincisinden maksadı, tevili ve zahiri
dışına hamledilmesi-aır, diğerinden maksadı da gereğini inkâr olmalıdır; yoksa
ibarenin hak-«tersine olmalıydı.
[188] Vuku sonrası hali, vuku öncesi hali gibi değildir.
Çünkü vuku sonrasında yeni durumlar ortaya çıkar, bu da yeni bir
değerlendirmeyi gerekli kılar, yeni bazı müşkiller ortaya çıkar ve bunlardan
kurtulmak ancak hükmün
«tul vaki olan durum üzerine bina edilmesi ve muhalifin görüşünü —her ne kadar esas itibarıyla
zayıfsa da— dikkate alarak onun şer1! sayılması sonucunda mümkün olur. Durum
muhalifin delili gereği üzere vuku bulunca, maslahata itibar olunur ve mesele
hakkında yeni bir değerlendirme ve başka deliller arama yoluyla yeni bir
ictihâd söz konusu olur. Bu durumda vuku sonrasında mesele, vuku öncesindeki
meseleden ayrı yeni bir mesele halini alır. Bu, görüldüğü gibi gerçekten güçlü
bir tevildir. Geriye bu tür meseleler üzerinde durmak ve bu izaha uyup uymadığını
araştırmak kalıyor. Muhtemelen buna uymayan bir şekil —çok ender haller hariç—
görülemeyecektir. Meselâ, Fâtiha'nm okunması konusunda Şâfiîlere muhalif
düşmüş olmaktan çıkmak için Besmele'nin okunmasının mendup olması meselesinde
olduğu gibi. Bu konuda müellif du-raksayacak ve itirazda bulunacaktır. Evet,
imam Mâlik'in mezhebinde "Bu zayıf bir temel üzerine kurulu meşhur bir
görüştür" ibaresi bulunmaktadır. Ancak bu, söz konusu olan vuku sonrasında
hilafa riâyet kabilinden değildir. Aksine başka bir konu ile ilgilidir. Her
meşhur olanın güçlü, sağlam ve itimat edilir olmaması, bu mânânın doğruluğunu
gösterir. Çoğu zaman meşhur olan, râcih olan ile mukabele görür.
[189] İctihâd bölümünün Onuncu Mesele'sine ait fasılda.
[190] Bu, illetin istinbat yoluyla olmasına misale
işarettir. Öncesi ise, illetin —husulünün farzedilmesi halinde— Şâri'den gelen
nassla olmasına işarettir.
[191] Yani illeti belirleme yollarından (mesâliku'l-ille)
biri de "tarde aks"dir.Buna "deveran" da denir "ve
benzeri" sözünden maksat, niza nahallinde mugayir bulunan bütün suretlerde
hükmün bulunmasından ibaret olan tard gibi şeylerdir. Aralarındaki fark şudur:
Deveran tek bir surette olur, vasfın bulunması halinde hüküm de bulunur, ortadan
kalkması halinde hüküm de ortadan kalkar. Meselâ, şıranın sarhoşluk verici
üzelliği ile birlikte haramlık hükmü gibi. Şıra sarhoşluk verici olmadığı s
irece helâl olur, sarhoşluk verici özellik ortaya çıkınca haramlık hükmüdoğar,
sirkeye dönüşmek «uretiyle bu vasıf ortadan kalkınca da yine helâl olur.
Onlarda münasebet yani sağduyu sahiplerinin hükmün üzerine terettübü hakkında
kabul ile karşılayacakları mânâ açık olmaz. Dolayısıyla, ayırdığın şey tam
değildir.
[192] Yani Fas ve Tunus ulemâsmdandan karşılaştıkları
kimselerden aldığı cevaptaki sözü edilen tevil. Durum öyle olunca, iki görüş
arasında hilaf bulunmaz. Çünkü men' görüşü sahibi, onu vuku öncesine itibarla
men'etmekte, sahih gören de vuku sonrasındaki hale itibar etmektedir. Çünkü
vuku sonrasında illetlik için sahih bir hal almaktadır. Vuku Öncesi hali ise
daha önce zikrettiğimiz üzere böyle değildir.
[193] Yani hüküm için illet kılınan hilaf.
[194] Yani icmâa istinad eden hüküm, her müctehid için
delilinden almak suretiyle belirmiş olan hükmün kendisidir. Burada illet ve
ma'lûl (talîl edilen) yoktur. Hilafa dayalı olan hüküm ise böyle değildir.
Çünkü o, önceki hükümden ayn başka bir hükümdür ve bu yeni ortaya çıkan hükümde
hilaf illet olmaktadır. Meselâ, imama yetişip iftitah tekbirini unutarak rükû tekbirini
alan bir kimsenin namazının yeterli olup olmadığı konusunda ihtilâf
edilmiştir. Yeterli olmayacağı görüşünü taşıyan kimse, olayın vukuundan sonra,
yeterli olacağı görüşüne uyarak namaza devamına hükmetmiştir. Dolayısıyla
burada hilaf üzerine bina edilen hüküm, üzerinde ihtilâf edilen hükmün kendisi
değil, farklıdır.
İMetinde "iddiamızın aynı olmaktadır" şeklindedir. Sözün
akışım ve Dı-ıraz'ın notunu dikkate alarak bu şekilde çevirdik.(Ç)
[195] Yani cevaz delilinin men' deliline üstün gelmesi
halinde bunlar şüpheli şeylerden kaçmış olabilmek için haramhğı gerektiren
tarafı dikkate almakta ve onu terketmektedirler. İbnul-Arabî şöyle der: Râcih
(üstün) olan ile hükmetmek, mercûhun (zayıf) hükmünü tümüyle iptal etmez; aksine
kendi mertebesince mercûha da atıfta bulunmak gerekir. Nitekim Rasûlullah
(s.a.) hanımı Sevde'ye mahkemede râcih olan (yatak) delili gereği kardeşi
olduğuna hükmettiği kişi hakkında, mercûh olan benzerlik deliline de atıfta
bulunarak: "Onun yanında örtün, ey Şevde!" buyurmuştur.
[196] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 4/116-155
[197] Bunların bedenî fiillerle, kalbi fiillerden olması
arasında fark bulunmamaktadır. Böylece inançlarla ilgili konulan da içine
alacaktır. Dolayısıyla müellifin birazdan bu meyanda bahsedeceği, hakkında Sâri'
Teâlâ'nın hiçbir kasdının kesin olarak ortaya çıkmadığı hakikî müteşâbihleri de zikretmesi sahih olmaktadır.
Çünkü bu gibi müteşâbihler ancak inançlarla ilgili konularda gözükür
[198] Yani Kitap, sünnet, icmâ veya kıyas gibi üzerinde
ittifak edilen ya da istidlal gibi üzerinde ihtilâf edilen delillerden biri
yolu ile o şeyin hakkında şer'î bir hitabın bulunması sabit olacak ya da böyle
olmayacaktır.
[199] et-Tahrîr ve şerhinde şöyle denmektedir:
"Herhangi bir konuda husûsî delilin bulunmaması halinde o şeyin hükmü aslî
ibâhadır. Dolayısıyla hiçbir olay, şeriat dairesi dışında kalmaz."
el-Minhâc'da ise:
"Makbul delillerden biri de, yeterli ölçüde araştırma sonucunda konu
hakkında özel delilin bulunmadığının tesbitidir. Bu durumda onun bulunmadığına
dair zann-ı galip olur. Delilin olmaması da, gafilin yükümlü kılınması mümteni'
olacağından, hükmün yokluğu sonucunu gerektirir" denmektedir.
İbnul-Hâcib'in şârihi
el-Adud ise şöyle demiştir: "Olayların hükümden hali kalmasının bâtıl
olacağı görüşüne katılmıyoruz, çünkü kıyaslar ve şeriatın umûmî esasları
mutlaka onu içine alır."
Yani ihtiyaç duyulan
her alanda mesâlih-i mürsele gibi yollarla çözüm bulunabilir. Bir an için
bunların yeterli olmayacağını kabul etsek, o zaman hükme mesnedin bulunmaması
halinde hüküm vâciplik ve ha-ramlığıri bulunmadığı olacaktır ki, bu da muhayyer
kılma demektir. Müellif daha önce bu gibi konuları "avf" mertebesi
içerisine sokmuştu. Bu mertebeye Selmân el-Fârisî'den rivayet edilen:
"Hakkında Şâri'in sükût geçtiği şey ise affettiği kısımdandır" hadisi
işaret etmektedir.
Kısaca hakkında ya da nev'i hakkında şerîatta özel bir delil gelmeyen
herhangi birşey hakkında hükmün mübahlık veya men' ya da tevakkuf olacağına
dair görüş ayrılığı bulunmaktadır. Her birinin kendine göre delil ve hücceti
vardır. Bu konuda Hükümler bölümünde geçen "avf" mertebesi meselesine
bakınız.
[200] Kesin bilgi (ilim) ve şek, zan mertebeleri içerisinde
değildir. Şek, en zayıf olan zan mertebesinden, ilim de en güçlü zan
mertebesinden sonra gelir. İlim, yüzde yüz kesin bilgi ifade eder. Şek ise
yüzde ellilik bir mertebedir. Bu ikisi arasında kalan kısım ise zan
mertebelerini oluşturur. Yüzde ellinin altında kalan kısma ise vehim tabir
edilir.
[201] Bu kısmın göreli bir açıklığa sahip olduğu ve zan
mertebeleri içerisinde yer aldığı ve Sâri' Teâlâ'nm kasdınm açık olduğu, şu
kadar var ki, kat'î olmadığı farzedilmişti. Bu durumda iki taraftan birine
yakınlığının güç kazanmayabileceği varsayımı açık olmamaktadır. Bu varsayım,
nefy ya da isbat aynı seviyededir ve Sâri' Teâlâ'nm ikisinden birine yönelik
olan kasdı, Öbürüne olankinden daha açık değildir, mânâsına gelmektedir. Dolayısıyla
açık değildir ki, bunun sonucunda sözü edilen kısım müteşâbi-hâttan
sayılsın. Bu durumda bununla, hakkında:
"Eğer o şeyde Sâri' Teâlâ'nm kasdı kesin olarak ortaya çikmıyorsa, o şey
müteşâbihât kısmından olacaktır" dediği kısım arasında ne fark
kalacaktır. Fark kalmayacaktır çünkü nefy ve isbat konusunda kasdınm açık
olmadığına kesin hükmetmek, buradaki 'Ancak bu ihtimal bazen iki taraftan
birine yakınlık konusunda güçlü olur, bazen de giiçlü olmaz" yani her
ikisi de ikisinden birine yönelik kasdın açık olmadığı hususunda birbirine
eşittir, sözü ile aynı mânâya gelir. Burada şöyle denilebilir: Birinci kısım,
mânâsının anlaşılması için asla bir yol bulunmayan hakîkî müteşâbihlikle
ilgilidir; müctehid ne kadar araştıracak olursa olsun, şeriatta onlardan
maksadın ne olduğuna delâlet edecek birşey bulamaz. İkinci kısım ise izafîdir.
Buj rada müteşâbihlik delil yönünden değil, aksine delilin menâtı (dayanağı)
yönünden olmaktadır. Müellifin: "Bu, kendisi hakkında ve müctehidlerin
bakış açılarına nisbetle izafî olarak açık olmaktadır" sözü de —ki bu, burada
söz konusu edilen müteşâbihliğin, sadece müctehidlerin bakışlarına nisbetle
açık olmaması mânâsını vermektedir- bu şekilde anlamaya yardımcı olur. Böylece
söz bizim bu izahımız üzerine alınarak aralarındaki bağdaşmazlık giderilmiş
olur.
[202] Yani iki taraftan birine yakınlığı kendilerince zahir
görünmeyen kimseler.
[203] Bu kısmın izafî olarak açık olduğunu, zan
mertebelerinin farklılığına bağlaması açık bir ta'lîldir. Müteşâbihliğin bunun üzerine bina edilmesi de
aynı şekilde açıktır. Çünkü zanlar muhtelif olup, bir kısmı iki tarafa yakınlık
konusunda herhangi bir farkın bulunmadığını görebileceği bir noktada durursa,
bunun arkasından müteşâbihlik gelecektir.
[204] Birşey hakkında aynı anda emir ve nehyin, sıhhat ve
fesadın, şart ve mâni'in isbatı gibi.
[205] Yani bu gibi garardan (bilinmezlik) kaçınmak mümkün
değildir. Bu umûmu belvâ kabilinden bir zarurettir. Kaldı ki bu tür garar
sonucunda maruz kalınacak zarar fazla önemli de değildir. Birinci kısım iki
vasfı birden bulundurmaktadır: Garann çokluğu ve ondan kaçınmanın mümkün
olması. Bu iki kısım arasında ise, iki vasıftan birini bulundurup diğerini
bulundurmayan kısım yer almaktadır ve bunlar her iki kısma da benzedikleri
için üzerlerinde ihtilâf meydana gelmiştir.
[206] Çünkü bu iki madende, iki özellik bir arada
bulunmaktadır: Mübadele aracı olmaları ve hilkaten de para olma özelliğine
sahip olmaları. Uruz yani ticaret için olmayan eşyalar ise, bu iki Özelliğe de
sahip değillerdir. Dolayısıyla her iki kısmın hükmü üzerinde ittifak vardır.
Ziynet eşyaları ise, iki vasıftan birini bulundurmaktadır ki, bu altın ve
gümüşten olmalarıdır. Ziynet için kullanılıp para olarak kullanamamaları
sonucunda ise iki vasıftan diğerini kaybetmiş ve bu özelliği ile diğer eşyalar
ile müşterek hal almıştır. İşte bu yüzden de ihtilâfa mahal olmuştur.
[207] Meselâ, teyemmüm ile namazını kılması, tamamlaması ve
fakat henüz vakit çıkmadan su bulması hali gibi.
[208] Bu sükûttan maksat, mezheplerin yerleşmesinden önce
olan yani henüz ictihâd tartışmalarının sürdüğü, mezheplerin iyice yer etmediği
bir dönemde olan sükûttur. Mezheplerin
yerleşmesinden, görüşlerin karar kılmasından sonra gösterilen sükût ise
kesinlikle verilen hükme muvafakat anlamına gelmez. Çünkü bu dönemde muvafakat
edilmeyen görüşe karşı çıkmak gibi bir
âdet yoktur. Dolayısıyla gösterilen sükût sebebiyle ne icmâ ne de hüccetlik söz
konusu olur. Mezheplerin yerleşmesinden önce muvafakat edilmiyorsa, karşı
çıkmak âdeti bulunduğu için durum farklıdır.
Sükûtî icmâ konusunda görüş ayrılığı bulunmaktadır; İmam Şafiî, onun ne
icmâ ne de hüccet olduğunu söylemiştir. Cumhur, icmâdır veya en azından
hüccettir fakat kat'î icmâ değildir, görüşündedir. el-Cübbâî ise, as-nn
inkırazı şartıyla icmâdır, demiştir.
[209] Kat'î olmayan, dinden olduğu da zorunlu olarak
bilinmeyen fer'î meselelerde işlenilen bid'at gibi. Böyle bir bid'at ittifakla
küfrü gerektirmez.
[210] Bazı aşırı Haricî ve Rafızî fırkaları gibi; Hattâbiye
bunlardandır. Bunlar meselâ: "Hz. Ali, en büyük ilahtır; Hasan ve Hüseyin
Allah'ın oğullarıdır, Ca'fer de ilahtır. Ancak Ebu'l-Hattâb (yani reisleri),
ondan ve Ali'den daha üstündür" derler. Tabiî ki bu sözler ittifakla küfürdür
[211] Bunlar, açıktan kâfir olduklarını söylememekle
birlikte küfrü içeren bir bid'at ortaya koyanlardır. Mücessime ve şefaati inkâr
edenler gibi. O yüzden de bunların kâfir olup olmadıkları konusunda ihtilâf
meydana gelmiştir.
[212] Yani kudret, ilim... gibi zât üzerine zâid bulunan
bazı sıfatların izafesinde.
[213] Yani şer olduğu kabul edilen bazı fiillerin O'na
nisbet edilmesi konusu gibi. Bazıları
onları Allah Teâlâ'ya nisbet etmektedir; çünkü O'ndan başka fail yoktur
ve onların şer olarak telakki edilmesi ancak kula nisbetledir. Bazıları ise
bunları Allah Teâlâ'ya izafe etmez ve kemâlin bu şekilde tahakkuk edeceğini
düşünür. Bu durumda ibarede bir tekrar yoktur ve mak-sud olan bu mânâyı vermek
için ikinci sözden müstağni olmak mümkün değildir.
[214] Mecmau'z-zevâid'de uzunca zikredilen hadisin bir
parçasıdır. Taberânı, el-Evsafta ve es-Sağîr'de rivayet etmiştir. Senedinde
Akil b. el-Ca'd vardır. Buhârî, onun hakkında "Hadisi münkerdir"
demiştir.
[215] Çünkü ilimde en üstünlük derecesi, ancak ihtilâfın
varlığı ve onlar içerisindeki hakkın bilinmesi anında gerçekleşebilir. Bu da
ancak ihtilâf mahallerinin bilinmesi suretiyle mümkün olur. Dolayısıyla hadisin
bu biiginin elde edilmesine teşvik olması sahihtir.
[216] Yani delillerinin ihtilâfı üzere bina edilen
hükümleri. Çünkü hükümleri ve onlara esas olan farklı delilleri bilmedikçe,
mesele hakkında hak olan tarafı tercihte bulunmasına imkân kalmaz.
[217] Bu, tercih kudreti olan fakihler için olmalıdır. Ulemâ
arasındaki ihtilâfları ve onlardan her birinin delillerini bilmezse, belki kendi
elinde bulunan delil, vâkıf olamadığı delillere nisbetle daha zayıf olabilir,
fakat bilmediği için zayıf olan kendi elindeki delil doğrultusunda fetva
verir. Ama ihtilâf mahallerini ve her bir tarafın delillerini bilecek olursa, o
zaman delillere istinaden görüşler arasından bir tercihe gidebilir ve zayıfı
alıp kuvvetliyi terketme durumuna düşmez.
[218] Bu ve burulan sonra gelen mesele, ikinci meselenin
tekmili mahiyetindedir. Bu iki mesele
ile, geçen ve ictihâd için ileri sürülen iki vasfın kayıtlanması cihetine
gidilmekte ve onların bazen birlikte kalkabileceği, bazen de birinin kalıp
diğerinin kalkabileceği ve buna rağmen bir nevi içtihadın bulunabileceği, iki
vasfın birlikte bulunmasının sadece içtihadın bazı türleri için geçerli olduğu
beyan edilmektedir. Eğer, bu iki meseleyi hemen o şartların akabinde
zikretseydi daha uygun olurdu.
[219] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 4/155-162
[220] İleride örneği gelecektir,
[221] Yani hem genel maksatları hem de ictihâd etmiş olduğu
özel mesele hakkındaki şer'î maksatları bilmesi gerekli olacaktır. İçtihadın
tecezzi kabul etmesi görüşüne göre sadece ictihâd konusu olan mesele hakkındaki
şer'î özel maksadı, içtihadın tecezzi kabul etmeyeceği görüşüne göre de diğer
alanlarla da ilgili şer'î özel maksatları bilmesi gerekecektir.
[222] Müellifin burada iki tezi vardır: 1} Nasslarla ilgili
ictihâd yapılabilmesi için Arap dilinin şart olması. 2} Maslahat, mefsedet gibi
mânâların değerlendirilmesi anlamına gelen ictihâdlar için ise Arap dilinin
şart olmadığı. Buna göre deliller ikame edecektir.
[223] Müellif daha önce şöyle demişti: "Şeriatın gerçek
anlamda kavranması, Arap dilinin gerçek anlamda anlaşılmasına bağlıdır."
Yine daha önce müellif: "İctihâd iki vasfa tevakkuf eder: Serî maksatları
bilme ve istinbât kudreti. Bu ikincisi özel bazı ilimler yoluyla mümkün
olabilir ve bu ilimler, şer'î maksatların elde edilmesi için birer
araçtır" demiş ve sonra da "Vasıtalar içinde en gerekli olanı Arap
dili ilmidir" diye eklemişti.
[224] Yani, Arapça olmamasına rağmen o lâfzın dil sahiplerinin
örfünde ne mânâya geldiğini soragelmişlerdir.
[225] İlletin sübûtu eğer sebr ve taksim ya da
tahrîcu'I-menât denilen münâsebet yoluyla ise, o zaman müellifin sözü ilk
bakışta belki kabul edilebilir. Ancak illetin asıldaki sübûtu nass veya îmâ
ile—ki bunun da pek çok mertebeleri vardır— ise o takdirde müellifin sözü açık
olmayacaktır. Çünkü mutlaka bunu ifade eden nassa başvurmak gerekecektir. Bir
başkasından hazır olarak almak ve onun verilerine dayanmak bu konuda yeterli
değildir. Yeterliliği kabul edilse bile, yine nasslann istikrası gerekecek ki,
böylece kıyas için yapılan en önemli itirazlardan fesâdul-i'tibâr ve
fesâdu'1-vaz' bulunmadığı sonucuna ulaşabilsin. Nassa başvurmak ise, Arap
dilini bilmeyi gerekli kılacaktır. Çünkü Arapçayı bilmeden ne kıyasın
yürütülmesi ne sonuca ulaşılması mümkün olmayacaktır. Çünkü hangi çeşidi olursa
olsun kıyas ile ulaşılacak her sonucun mutlaka nasslarla çatışmaması
gerekmektedir. Bütün bunlar da Arap dilini gerekli kılmaktadır.
[226] Müellif şunu demmek istemektedir: Kıyâs yoluyla
yapılan ictihâdda, Arap diline iki şey İçin ihtiyaç duyulur:
1) Asıl olan makîsun
aleyhin öğrenilmesi.
2) İlletin öğrenilmesi. Buna da onun nass ya da işaret yoluyla belirlenmiş
olması halinde ihtiyaç duyulur. Kıyasçınm yapacağı diğer işlemler ise, Arap
dilini bilmeye ihtiyaç göstermez. Asıl ve illet ise, hazır elde edilmiş olarak
bir başka müctehidden alınabilir ve onun verilerine dayanıla-bilir. Bu durumda
da kıyas içtihadı için dile hiç ihtiyaç kalmaz.
[227] Yani mânâ ve maslahatlara dayalı olan ictihâd türüne.
[228] Yani bunları onlardan hazır olarak almakta ve bunların
sıhhati konusunda araştırma yapmamaktadırlar. Bunların araştırmaları, bunların
ayrıntıları ve uzantıları (tefrî) hakkında olmaktadır ve bu konularda bazen
usûl ve esasta kendilerine tâbi oldukları imamların ulaştığı ayrıntılara
muhalefet bile edebilmektedirler. Ancak bir nokta var: Bu onların
icti-hâdlarında tafsili delillere başvurmadıkları ve onları sadece imamlardan
hazır olarak alınan veriler (usûl ve esaslar) üzerine bina ettikleri sonucunu
gerektirmektedir. Çünkü onlar, eğer nasslara başvuracak olsalardı, o zaman
onlar için Arap dilini bilmeleri şartı söz konusu olacaktı. Acaba vakıa böyle
mi olmuştur? Ve onlar ictihâdlarmda mutlak anlamda nasslara tutunmamışlar
mıdır? Bu, doğrusu araştırmaya muhtaç bir konudur ve isbatı da mümkün
gözükmemektedir.
[229] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 4/162-164
[230] Konunun iyice açıklık kazanması için bir örnek
verelim: Suyu kullanması sebebiyle kendisine hastalık isabet edecek ya da hastalığının
iyileşmesi gecikecek olan biri hakkında şer'î hüküm, onun için teyemmüm alma
ruhsatının sabit olmasıdır. Biz herhangi bir hastaya nisbetle şer'î hükmün ne
olduğunu Öğrenmek ve böylece o kimseye ruhsat hükmü verilip verilmeyeceğini
tesbit edebilmek için Arap dilini ictihâd düzeyinde bilmeye Jnuhtaç değiliz.
Keza diğer konular bir tarafa teyemmüm bahsi ile ilgili şer'î maksatları
bilmeye de ihtiyacımız yoktur. Bizim için gerekli olan, o kişi su kullandığı
zaman, hakikaten zarar görüp görmeyeceğini öğren-mefrrizi ve böylece hükmün
dayanağının var olup olmadığının tesbitini sağlayacak olan şeydir. Hiç şüphe
yoktur ki, bu konuda ne Arap dilini ne de «Bakâsıdı bilmenin bir katkısı
olmayacaktır. Dolayısıyla bu iki şarta ihtiyaç yoktur. Bu, ancak şahsın kendi
tecrübesi ile, ya da emsallerinin tecri beleri ile veyahut da konuya vâkıf olan
bir doktorun beyanı ile öğrenilir,
[231] Yani Arap diline ve hikmeti teşri ilmine ihtiyaç
olmadığına.
[232] Yan/; ş^er'î hükümler hakkında herhangi bir yolla
—ister tahkîkul-menât kaini nden olsun, ister başka şekilde— ictihâd eden kimse
hakkında, eğer ictihâd için ihtiyaç duyulan her ilim ve fende müctehid olması
şart olsaydı, o zaman hiçbir müctehidin bulunmasına imkân kalmazdı
[233] Ki bunlar,
tahkîkul-menâtın kendisine bağlı olduğumu iöyîediğimiz ilimler olmaktadır.
[234] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 4/164-166
[235] Mâide5/49.
[236] Sâd 38/26.
[237] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 4/166-167
[238] Bazen bunlar, ictihâd için gerekli olan bütün gücün
ortaya konmamasından ve müctehid için vacip olan konularda taksir
gösterilmesinden kaynaklanabilir.
[239] Buna göre hâkimin hükmü, eğer icmâa, kat'î bir nassa,
celî kıyasa ya da şer'î kaidelere ters düşüyorsa bozulur, keza bu şekilde
verilen fetva da geçersiz olur.
[240] Meselâ; yine kat'î bir esasla çatışır şekilde helâlin
haram, haramın da helâl kılınması gibi. Mut'a nikâhının, ribanın helâl
kılınması; rızıklardan temiz ve helâl olanların haram kılınması gibi.
[241] Tergîb'de şöyle denir: Hadisi Bezzâr ve Taberânî,
Kesir b. Abdillah tariki ile rivayet etmişlerdir. Bu zat ise zayıftır (vahin)
Tirmizî, çeşitli yerlerde hasen Olduğunu söylemiştir. Bir yerde de sahih
olduğunu söylemiş, ancak kendisine karşı çıkılmıştır. İbn Huzeyme, Sahîh'inde
onunla ihticâcta bulunmuştur.
[242] Hikmet sahibi, filozof, herşeyi yerli yerinde yapan,
sözü yerinde konuşan kimse. (Ç)
[243] Alimin zellesinden sakınmanın yolu şudur: Siz bir âlim
hakkında iyi niyet besler ve onun başarılı olduğuna inanırsanız, kendinizi
tamamen ona kaptırmayın. Ola ki bu hal sizi, sapıklığa ve heva ve heveslere
uymaya götürebilir. Eğer onun hatalı ve sapıtmış olduğunu düşünüyorsanız, ona
karşı tamamen katı ve sert davranıp, onu tümden terketnjeyin. Ola ki, sizin bu
sert tutumunuz onu inada ve hakkın ilmeğini boynundan tümden çıkarıp atmaya ve
iyice sapıtmaya itebilir. Eu durumda<da bizler ona karşı şeytanla işbirliği
haline girmiş oluruz. Hidayetten ^onra sapıtmaktan Allah'a sığınırız.
[244] Beyânu'1-ilm adlı kitabında. Orada sözü edilen Süleyman'ın bu sözü Hâlid
b. el-Hâris'e söylediği yazılıdır. Müellif mezheplerdeki bu ruhsatları,
ulemânın zellelerinden saymaktadır. Eğer öyle olmasaydı onlar birer kötülük
olmazdı,
[245] Yani tahkîkul-menât dışındaki ictihâd türlerinde.
Çünkü içtihadın bu türü, daha önce de geçtiği gibi, bu iki şarta tevakkuf
etmiyordu. Meselenin başında geçen, "Ancak eğer hata bir külli hakkında
ise, o zaman durum daha da kötü olacaktır. Bu gibi durumlar hakkında âlimin
zellesinden sakındı nlmıştır" şeklindeki sözüne uygun düşen de bu
kayıtlamadır. Tahkîku'l-menât cüzîyyâttandır. Sar!:; müellif, tahkîku'l-menât
sebebiyle meydana gelebilecek hataları —oyla olmasına rağmen— dikkatli olunması
gereken âlimin zellesinden saymamaktadır. Çünkü şer'î hükümlerin tatbiki
esnasında meydana gelebilecek hatalar üzerine doğacak mefsedet ve haklann zayi
olması, küllî esaslar hakkında yapılacak olan hatalara nisbetle daha hafiftir.
Çünkü bunlar herkesi ilgilendirirken, uygulama sırasında meydana gelen hatalar
sadece ilgili şahsı etkiler.
[246] Yani âlimin zellesi sebebiyle davul çalınır ve herkese
duyurulur, anlamında. Bizde de, toplumda üstün yeri olan insanların küçücük
kabahatleri, tarih düşmeye veya tarih başlangıcı kabul edilmeye sebep teşkil
edecek kadar büyütülür. (Ç)
[247] Bu nasıl doğru olabilir? Müellif, ictihâdda meydana
gelen hataların büyük çoğunluğunu, nasslann araştırılması konusunda bütün
gücünü ortaya koydu demek sahih olacak kadar bir çaba gösterilmemesine
bağlamıştı, îctihâd ise bu çaba üzerine kurulu olmaktadır. Eğer müctehid,
nasslann araştırılması ve değerlendirilmesi konusunda bütün gücünü ortaya
koymamış ve kendisince ulaşılması mümkün olan sınırın berisinde bir yerde
kalmışsa, o zaman ihmal ve kusur göstermiş, içtihadın hakkını vermemiş olur.
Dolayısıyla da kesin olarak yergiye hak kazanır. Bizim bu düşüncemizi müellifin
bundan sonra gelecek faslın başında geçen, "Çünkü bunlar aslında
ictihâddan sâdır olmamıştır..." şeklindeki sözü de teyid eder. Hakarete
maruz kalmaması vb. gibi sayılan diğerşeylerin olmaması ise, geçen deliller sebebiyle
kabul edilen şeylerdendir.
[248] Yani bütün bunların, ona karşı şeytanla işbirliği
yapmak olduğu ve bunun da caiz olmadığı mânâsına.
[249] Nisa 4/59,
[250] Hadiste, "Biz zev&kire göre hükmederiz, işin
iç yüzünü ise Allah üstlenir" buyurulur. (Ç)
[251] Eğer öyle
olsaydı, hükmün bozulması da bozulur ve böylece teselsül meydana gelirdi.
Bunun sonucunda hiçbir hüküm uygulanamaz ve maslahatlar kaybolurdu.
[252] Hadiste, "Mehâşî'n-nisâ haram"
buyurulmuştur. Mehâş kelimesi, kinaye olarak kadınların arkası anlamında kullanılmıştır,
bkz. Nihâye, 1/392. (Ç)
[253] Yani zelle kabilinden olan görüşün tümden atılması ya
da ihtilâf mahallinde dikkate alınacak bir görüş kabul edilebilmesi,
müctehidin içtihadına ve tartmasına muhtaçtır.
[254] Yani ravinin kendisinden meydana gelen tashif. Bu
içerisinde tashif olduğu bilinen bir kitaptan nakilde bulunmadan farklı
olmaktadır
[255] Ravi, hadisin devamını ya da sebebini bilmekle
birlikte kendince doğru olan bir garaz sebebiyle onu düşürür. Meselâ, zikretmekle yetindiği kısmın şahit
olarak kullandığı iddiasına delâlet için yeterli olduğuna inanması gibi. Bazen
düşürmüş olduğu sebep ya da kısım yüzünden hadisin mânâsı gizli kalabilir ya da
akla ilk bakışta başka bir mânâ gelebilir.
[256] Çünkü bu illetlerden birşey içeren delil, şer'an
muteber delil sayılmaz. Bu, illetlerin mahalde bulunduğu kabullenildiği zaman
böyledir. Kabul-lenilmeyebilir de ve o zaman sözü edilen kısma raci olmaz. Bu illetlerin onlarda bulunup bulunmadığı
konusundaki hilafa mebnî olarak bu delillerin dikate alınıp alınmayacağı
konusu, dikkate alınmış hilaf kısmından olur. İbn Seyyid'in bu yeri hilafın
vukuuna sebep olarak saymasının sebebi budur.
[257] Hilaf sebeplerinden saymasının izahı olmaktadır.
[258] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 4/167-174
[259] Deliller bahsinde, cüziyyâtın külliyyâta vurularak
değerlendirilmesi gerektiği geçmişti. Dolayısıyla hiçbir cüz'î, külliyi
nakzedemez. Meselâ safralı mizaca sahip birine balın zararlı olabilmesi,
"onda şifa olduğu" genel esasım ortadan kaldıramaz. Sâri' Teâlâ'nın
hilafı hakikat birşey bildirme-yeceği genel esasından hareketle, meselâ bal ile
ilgili şifa kaidesi, safralı mizaca sahip olmama gibi bir kayıt getirelerek
muhafaza edilir. Ya da bu cüzîyyâtla ne kastedildiği Allah'a ve onu bilen âlime
havale edilir.
Müellifin dediklerine şahit olabilecek hususlardan biri de, zamanımızda
kendilerini şeriatı anlamada yeterli gören ve ondan istinbâtta bulunmaya kadir
olduklarını sanan kimselerin tavırlarıdır. Bunlara göre şeriatta ibâdetler
dışında kalan her hüküm değişebilir özelliktedir. Bu düşünceye hizmet etmek
üzere de bazı şeyleri delil olarak kullanmaktadırlar: Meselâ ahkâmın zamanla
değişebileceği, Rasûlullah'ın: "Size dünyanızla ilgili birşey emredersem,
bilin ki ben de bir beşerim..."buyurması, mefsedetin definin maslahatın
celbinden evlâ olduğu... ilkeleri gibi. Bu şekilde sözü geçen esasları
anlaşılması gerekli şeklin dışında anlayarak, mânâlarını anlamak için ilim
ehline müracaat etme ihtiyacı duymayarak, zahiri ve mutlak ifadesi üzere
almakta ve bunun sonucunda şeriatın tümünü yıkmakta, ellerinde "şeriatın
maslahat için konulmuş olduğu" küllisinden başka hiçbir küllî esas
bırakmamaktadırlar. Tabiî maslahattan maksatları da kendi arzu ve heveslerine
uygun düşen ve ilk bakışta kendileri için maslahat gibi görünen şeylerdir. Zira
bunlar kendi kurun tulannca maksat ve maslahat zannettikleri dışında şeriatın
gerçek maksatlarını anlamaktan uzak kimselerdir.
[260] Nisa 4/59.
[261] Bu kuruntu, onun yaptığı işte bir tehlikenin olmadığı
düşüncesine kapılmasını sağlar. Eğer yaptığı işin gerçekten çok hatalı ve
tehlikeli olduğunu bilseydi, o zaman onu yapmazdı. Çünkü aklı başında olan
kimse...
[262] Âli İmrân 3/7.
[263] Buhârî, Tefsîru sureti 3/1; Ebû Dâvûd, Sünne, 2 ;
Dârimî, Mukaddime, 19.
[264] Yani hakikî ve izafî müteşabihliği içine alır.
Dolayısıyla ulemânın temas ettikleri mânâ, müteşabihliğin içinde sadece bir
kışımı oluşturur.
[265] Meselâ, Allah Teâlâ'nın mahlukâta cismiyette ve onun
gerekleri olan hareket vb. gibi konularda benzemekten münezzeh olması sabit,
bidüziye ve açık bir esas olmaktadır. Hadiste ise, "Rabbimiz dünya
semasına iner..." buyurulmaktadır. Bu, uyulmasından kaçınmamız istenen
bir nitelemedir. Eğer biz bu hadisteki
"inme" ifadesinden hareket eder ve bunu Allah Teâlâ'ya nisbet edecek olursak, o
zaman sözü edilen sabit ve yerleşik esasla tearuz hali doğar. Ancak böyle
yapmaz da, bunu muradın ne olduğunu bilen Allah'a havale edersek veya tevil
yoluna başvurup, (meselâ, "Rabbimizin melekleri" şeklinde) bir muzâf
takdiri ile yine şer'an sabit bir başka asla irca edersek o zaman müşkil
kalmaz.
[266] Müellifin el-İ'tisâm'da rivayet ettiği bir hadise
işaret olmaktadır. Buna göre
Rasûlullah şöyle buyurmuştur:
"Kur'ân'ın bir kısmı diğer kısmını tasdik eder. Ondan bildiğinizi kabul
edin, alın. Bilmediklerinizi ise, âlimine bırakın."
[267] Müteşâbihliğin sadece itikadı konularda olmayacağı,
aksine amelleri de kapsayacağı konusunu müellif el-İ'tisâm'da üçüncü cüzün
dördüncü meselesinde genişçe ele almıştır. Oraya bkz. Orada müellif: "Bu
mesele, el-Muvâfakât'ta bir başka şekilde izan edilmiştir" demektedir.
[268] Ebû Dâvûd, Sünnet, 1 ; Tirmizî, îmân, 18 ; İbn Mâce,
Fiten, 17.
[269] Yani fırkanın millet ile tefsiri.
[270] Dârimî, Siyer, 75.
[271] Çünkü "cemâat" ismine hak kazanan,
Rasûlullah'ın ve ashabının yoluna tâbi olandır. "Cemâat" kelimesinin
tefsiri hakkında el-İ'tisâm'm üçüncü cüzünün on altıncı meselesine bkz.
[272] el-İ'tisâm'da belirttiği üzere, İbn Abdilberr bu
rivayeti tenkit etmiştir. Çünkü İbn Main onun hakkında: "Bâtıldır, aslı
yoktur" demiştir. Müte-ahhir bazı âlimler ise: "Sika ravilerden bir
gruptan rivayet edilmiştir" demişlerdir. Müellif, el-İ'tisâm'da üçüncü
cüzde hadis ve rivayetleri hakkında genişçe durmuştur
[273] Hadiste geçen ve zemmedilen kıyastan maksadın ne
olduğunu anlamak için bkz. el-İ'tisâm'ın üçüncü cüzünün yirmi beşinci meselesi.
[274] Bu adam,
ganimet taksimi sırasında Hz. Peygamber'e: "Adaletli ol!" demişti.
Hz. Peygamber de: "Yazık sana! Ben âdil olmazsam kim âdil olacak?"
buyurmuştu. Bunun üzerine Hz. Ömer: "Müsade et, boynunu vurayım yâ
Rasûlallah!" deyince Hz. Peygamber: "Bırak onu, çünkü..." buyurmuştur.
[275] Buhâri, Tevhîd, 23; Müslim, Zekât, 143-149 ; Ebû
Dâvûd, Sünne, 28.
[276] el-İ'tisâm'da şöyle demiştir: "Köpek gibi sahibi
ile birlikte dolaşan bid'at-lerden biri de, —onları bid'at sayanların görüşüne
göre— Zahiri mezhebi-ninin kail olduğu görüşlerdir."
[277] Yani mutlaka nassların gözettiği maksatlar üzerinde
durmak gerekmektedir ki böylece sûre ve âyetler arasında var gibi gözüken
tearuz ortadan kalksın. Zevahir ile hükmetmek, bu sonuca götürür ve hadisin
muhtevası içine girer.
[278] En'âm 6/145.
[279] Bu görüş, bir fiili yapan kimse eğer yaptığı fiilin
haram ya da helâl olduğunu bilmiyorsa, o mü'min değildir şeklindeki görüşleri
ile tezat teşkil eder. Dolayısıyla
cahilliği asla mazur olmaz hatta, kendisinin islâm'dan çıkmış olduğunu bilmemesi
bile kendisini temize çıkaramaz.
[280] Al- İmrân 3/103.
[281] Enfâl8/1.
[282] Rûm 30/32.
[283] Buhârî, Edeb, 58 ; Müslim, Birr, 24.
[284] Nitekim Tirmizî'nin rivayet ettiği bir hadiste
Rasûlullah: "Araların kötü olmasından sakının; çünkü o traş edicidir;
ilişkileri kazır" buyurmuştur.
[285] En'âm 6/159.
[286] Kısmen bkz. İbn Kesîr, 2/196. Ayrıca Tirmizî, îbn Ebî
Hatim, Ebû'ş-Şeyh, et-Taberânî, Ebû Nuaym Hilye'de, el-Beyhakî, Şuabul-îmân'da
rivayet etmişlerdir.
[287] el-İ'tisâm'da müellif şöyle demektedir: "Tayin
üzere belirleme iki yerde olur:
a) Biri burada işaret
ettiğimiz yer.
b) Söz konusu fırkanın kendi sapıklığına davet etmesi ve onu avamdan
insanların kalblerinde güzel göstermek için çalışması hali. Çünkü böylesi
insanların müslümanlara olan zararı tblis'in zararı gibidir. Dolayısıyla
mutlaka onların bid'at ehli ve sapık olduklarının açıkça belirtilmesinde
zaruret vardır.
[288] Olay, Medâin'de Selmân ile Huzeyfe arasında geçer.
[289] Ebû Dâvûd, Sünne, 10 ; Ahmed, 5/437.
[290] Çünkü o zaman inat yüzünden ya da umut kalmaması
sebebiyle tevbe kapısının yüzlerine kapatıldığı şeklinde düşünülebilirler ve
böylece kendi-lerin-j mazur göstermek isteyebilirlerdi.
[291] Yani çoğunluğu hakkında. Haricîler gibi olanlar
hakkında ise daha Önce Sriçtiği gibi haklarında kesin alâmetler zikrettiği
olmuştu.
[292] Yani sahibi ateşte inidir? Ateşte ise devamlı olarak
mı orada kalacaktır,yoksa diğer âsî mü'minler gibi bir müddet mi kalacaktır? Bu
bid'atın derecesine ve küfrü gerektirip gerektirmediği, büyük mü ya da küçük
mü olduğu noktasına raci bir husustur.
[293] İmam Mâlik'in "Tesvîb sapıklıktır" dediği
tesvîbin tefsiri konusunda şöyle demişlerdir; Mü'ezzinin, ezan okuduğu zaman
eğer cemaat ağırdan davranmışsa, ezan ile ikâmet arasında "Kod
kâmeti's-salâh, Hayye ale'l-felâh" demesidir. Zayıf bir görüşe göre
bununla müezzinin ezanında: "Hayye ala hayri'l-amel" demesi
kastedilmektedir. Çünkü bu sözcük, sünnete muhalefet eden Şia'nın ezana
eklemesidir.
[294] Yani bid'at sahibini ateş içine sokan hadisin
kapsamına girmez.
[295] Bu ikisi ayrı ayrı şeyler olması hasebiyle, biri diğerini
müşkil hale getirmez.
[296] En'âm 6/159.
[297] Âl-i İmrân 3/105.
[298] En'âm 6/159.
[299] Muhtemelen kardeşler olmalı.
[300] Yani efendisinden çocuk doğuran cariye demek olan
ümmü-veledlerin satışlarının caiz olup olmaması hakkında. Çoğunluğun görüşü
satışının caiz olmayacağı doğrultusundadır.
[301] Ana-baba bir kardeşlerin, sade ana bir kardeşlere
mirasta ortak edilmemesi üzerine, ana baba bir kardeşler: "Haydi farzet
ki bizim babamız denizde bir taştı; peki bunlarla analarımız bir değil
mi?" demişlerdi. Bu yüzden de taş mânâsına olan kelimeye nisbetle
"Haceriyye" meselesi diye adlandırılmıştır.
[302] Yani henüz evlenmeden önce "Eğer falanca ile
evlenirsem boş olsun!" demesi gibi.
[303] En'âm 6/159.
[304] Âl-i İmrân 3/103.
[305] Daha önce geçti bkz. [4/178],
[306] Yani her ne kadar onlar tevhîd kelimesini söyleseler,
namaz kilsalar ve kendilerinin müslüman olduğunu sansalar bile, sahip oldukları
hadiste sözü edilen bu özellik. Onların müslümanlardan ayrılmalarını ve
fırkalarının ancak kâfirler ile aynı doğrultuda bir yerde bulunduklarını
gerekli kılmaktadır. Dolayısıyla vakıada onlar ile kâfirler arasında bir fark
yoktur.
[307] Âl-i İmrân 3/7.
[308] Buhârî, Tefsîru sureti 3/1; Ebû Dâvûd, Sünne, 2 ;
Dârimî, Mukaddime, 19.
[309] Âl-i İmrân 3/7.
[310] Kasas 28/50.
[311] Câsiye 45/23.
[312] Nisa 4/59-60.
[313] En'âm 6/117.
[314] Nisa 4/115.
[315] Tevbe 9/37.
[316] Yâsîn 36/47.
[317] Mâide 5/101-105.
[318] En'âm 6/140.
[319] En'âm 6/143-144.
[320] Daha önce geçti bkz. [1/74],
[321] Yani, sahiplerinin isim ve lakaplarının belirtilmesi
suretiyle tam olarak belirlenmesi cihetine.
[322] Keşful-Hafâ, 1/420.
[323] Buhârî, Cihâd, 46 ; Müslim, îmân, 49.
[324] Muâz, iki yasak arasında kalmıştı: Biri, ilmin
saklanmasının kesinlikle yasak olması. İkincisi ise, bu meselenin Rasûlullah
tarafından başkalarına duyurulmasının kendisinden istenmesi. Muhtemelen o,
ölümü sırasında kendisine yönelik bu ikinci yasağın kesin olmadığını ya da
belli bir hale ait olduğunu düşündü veyahut da illetin gerçekte var
olmadığını, varlığının mevhum bulunduğunu anladı ve bu yüzden de ilmi gizleme
yasağının kapsamına girmemek için rivayet etti. Arkasından gelen Hz. Ömer
hadisi de buna delâlet etmektedir.
[325] Müslim, îmân, 52.
Rasûlullah'm Ebû Hureyre'ye müjdelemek üzere izin verdikten sonra:
"Öyle ise bırak şunları" buyurması, meselenin yapmak ve terketmek arasında
bir genişlik üzere olduğuna ve her iki durum ile birlikte de şer'î maslahatın
halel görmeyeceğine delâlet eder. Kaldı ki, "Öyle ise bırak şunları"
ifadesinin, haberi mutlak surette tebliğ etmekten yasaklama mânâsını içerip
içermeyeceği de tartışılabilir.
[326] Daha önce geçti bkz. [4/182].
[327] Kişinin, karısına: "Eğer seni boşarsam, sen,
öncesinde üç talâk olan bir talâk ile boşsun" demesi hali. Şâfiîler bu
meselenin hükmü konusunda üç görüş bulunduğunu söylemişlerdir: 1) Devr
sebebiyle hiçbir talâk vuku bulmaz. Bu görüş İbn Süreyc'e nisbet edilmekte ve
kitaplarında zayıf olduğuna işaret edilmektedir. 2} Üç talâk meydana gelir. 3)
Talik edilen şey meydana gelir. Müftâ bih olanı da budur.
[328] Bunlardan maksat Hâricilerdir. Harûra denilen yere
yerleştikleri için kendilerine bu ad verilmiştir. (Ç)
[329] Abese 80/31.
[330] Hadis şöyle: "Bu ümmetin içinde -bu ümmetten
dememiş- öyle bir kavim titreyecek ki, onların namazlarına bakarak siz kendi
namazınızı küçümse-yeceksiniz. Kur'ân'ı okuyacaklar, fakat boğazlarını -yahut
gırtlaklannı-geçmeyecek, Dinden okun avı delip geçtiği gibi çıkacaklar. (Hani)
avcı, okuna, okun demirine, giriş yerine bakar da acaba oka kandan birşey bulaştı
mı, diye nasıl şüphe ederse işte öyle"bkz. Müslim, Zekât, 147. (Ç)
[331] Mücerred "fi" ya da bazı hadislerde olduğu
gibi "min" edatlan ile zikredilmiş olması, onların ümmet-i icabet
içerisinde kalmaya devam ettikleri sonucunu gerektirmez. Nitekim meselâ, Müslim'de yer alan bir
hadiste: "Seyekûnu fi ümmeti selâsûne kezzâben, küllühüm yeddel ennehû
nebiy-yun ve ennehû hâtemu'n-nebiyyln: Ümmetim içerisinde otuz yalancı olacak
ve hepsi de kendisinin nebi ve peygamberlerin sonuncusu olduğunu iddia
edecek" buyurulur. Zarf mânâsı veren bu edatların, küfrü açık olan bu ve
benzeri yerlerde delil olarak kullanılarak onların ümmetten olduklarının
isbatma çalışılması doğru olmaz. Kaldı ki Ebû Sa'îd el-Hudri rivayetinde:
"Bu ümmetin içinde —bu ümmetten dememiş— öyle bir kavim türe-yecek
ki..." ifadesi bulunmaktadır. İbn
Hacer: "Bu konuda Ebû Sa'îd'e
çıkan rivayet yollan arasında farklılık yoktur" demiştir. en-Nevevî ise:
"Bunda, sahabenin fıkhı ve lâfızların seçimi konusundaki üstün yeteneklerine
delâlet bulunmaktadır" der. Bu ifade de, Ebû Sa'îd'den, Haricîlerin küfre
girmiş oldukları ve onların bu ümmetten olmadıkları hakkında bir işaret bulunmaktadır.
Ancak müellif, aynı hadisin, Haricîlerin ümmetten olduklarına delil olduğunu
ileri sürmüştür. Aradaki fark büyüktür. Belki, onların ümmet-i icabetten değil
de ümmet-i daVetten oldukları söylenebilir. Ancak bu, müellifin kasdmdan çok
uzaktır. Dolayısıyla üzerine herhangi bir fayda terettüp etmeyecektir.
İbn Battal şöyle demiştir: "Ulemânın büyük çoğunluğunun görüşü,
onların müslümanlar cümlesi dışında olmadıkları doğrultusundadır. Çünkü
hadiste: "Yetemârâ fı'l-fûk" buyurulmuştur. Metinde geçen
"et-temârî" kelimesi, şüphe etmek manasınadır. Temsilde şüphe vaki
olduğuna göre, onların dinden kesin olarak çıkmış olmalarına hükmedilemez.
Çünkü kat'î olarak müslüman olduğu bilinen bir kimsenin, İslâm'dan çıkması da,
'Yakın, şek ile zail olmaz" kaidesi gereğince aynı kat'îlikte olan bir
delil ile olması gerekir."
[332] el-Hattâbî şöyle der; Müslümanlar, sapıklıklarına
rağmen Hâricileri İslâmî bir fırka olarak kabul etme konusunda icmâ etmişler ve
onların şahitliklerinin kabul edileceğini, kestikleri hayvanın yenebileciğini,
onlarla evlenilebileceğini belirtmişlerdir."
Ancak müellif, bu
konuda onlardan kâfirlikleri hakkında şüpheye mahal bırakmayacak şeyler
zikretmiştir; Yûsuf sûresini inkâr etmeleri, Hz. Muhammed'den {s.a.) sonra bir
peygamber gönderileceğini söylemeleri... gibi. Bu konuda bir hüküm verebilmek
için yapılacak şey, Haricîlerin hepsini aynı kefeye koymaksızm, onlardan yedi
taifenin her birinin görüşlerini teker teker ele almak ve bir değerlendirmeye
gitmektir. Bunun sonucunda onlardan, üzerinde icmâ olan ve dinden olduğu
zorunlu olarak bilinen esaslardan birini inkâra giden kimseler hakkında
—meselâ, Yûsuf sûresini inkâr edenler veya Hz. Muhammed'den sonra bir peygamber
geleceğini söyleyenler gibi— kâfir oldukları söylenir. Çünkü bunlar açık küfrü
gerektiren şeylerdir. Küfrü gerektirici bir görüş taşımaksızın Hz. Ali'ye isyan
eden, ona karşı savaşan, tahkim konusunda ona karşı çıkan, Ömer b. Abdulaziz
ile savaşan, dinden çıkmayı gerektirmeyecek ölçüde İsyan ya da büyük günah
irtikabında bulunan kimseleri ise, tekfir etmeyiz ve onların kestiklerini
yeriz.
Hattâbî'nin naklettiği icmâ'ın bir kayıt getirilmeksizin mutlak surette
alınması doğru değildir. Eğer öyle olsaydı, o zaman ne riddet babına ne de
kâfirler hakkında hüküm teşrî'ine tümden mahal kalmazdı. Sonra Buhârî şerhi
olan Fethu'l-Bârî'de "Hâricilerin öldürülmesi bâbı"ı\âa. onlar
hakkında gerçekten güzel bir Özet gördüm. Orada, benim bu görüşüme uygun
olarak, onlar hakkında bir kayıt olmaksızın tekfire gitmenin ya da yine bir
kayıt getirmeksizin onların kâfir olmadıklarını söylemenin doğru olmayacağı
ifade edilmektedir.
[333] Bunlar: "Hayır Allah'tan, şer ise insandandır;
Allah, âsîlerin fiillerini irade etmez, bunlar O'nun iradesi dışında
oluşur" diyen kimselerdir. Rasû-lullah {s.a.), onlan "bu ümmetin
mecûsîleri" olarak nitelemiş.ve onların hastalarının ziyaret edilmesini,
cenaze merasimlerine katılınmasmı yasaklamıştır.
[334] Bu da nereden çıkıyor. Haklarında hadiste: "Hepsi
de ateştedir" deniyor. Hadis, onların ebedî olarak da, bir süre için
olarak da orada kalabileceklerine delâlet edebilir. Müellif, el-İ'tisâm'da
(üçüncü cüz, sekinizci mesele) bu iki ihtimalden birisine kesin olarak
hükmetmemiştir.
[335] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 4/174-194
[336] Bu meselenin, Sebeb bahsindeki Dördüncü Mesele (1/191)
ile tam bir bağlantısı vardır. Orada şöyle demişti: "Sebeblerin
konulması, onları koyanın yani Sâri' Teâlâ'nın o sebeblerin müsebbeblerini
kasıdda bulunmuş olmasını gerektirir." Yani Sâri' Teâlâ, sebebleri, sırf
müsebbebleri için meşru kılmıştır, başka bir ifade ile sebebin neden olacağı
maslahatın elde edilmesi, ya da onun üzerine terettüp edecek mefsedetin
defedilmesi için koymuştur. Bu, Sebeb bahsinde Üçüncü Mesele'de geçen mânâdan
farklı bir-şeydir. Orada: "Sebeblerin işlenilmesi sırasında mükellefin
müsebbeblere yönelik bir kasıd ve iltifatta bulunması gerekmez. Mükelleften
istenilen şey sadece konulan hükümler doğrultusunda hareket etmektir"
denmişti. (1/189) Her iki sözün de kendine has bir yeri vardır. Müellif, burada
"Daha önce, sebebler işlenirken müsebbeblerin dikkate alınmasının gereği
de geçmiş ve bu konuda söz edilmiş ve iki nokta arasının cem ve telifi yapılmıştı"
derken buna işaret etmektedir. Ancak burada aynı fiilde, maslahat ile
mefsedetin tearuzu noktasını da ele almış ve sonra da "bunun içtihada
mahal olduğunu" ifade etmiştir. Birazdan şunu söyleyecektir: "Bu,
genel olarak sonuçların dikkate alındığını gösteren delillerden olmaktadır. Mesele
hakkında husûsî olarak gelen delillere gelince, bunlar çoktur...." Bu ifadeden,
meseleden gözetilen asıl maksadın bu olduğu anlaşılmaktadır.
[337] Bu delil, Sebeb
bahsinde geçen Dördünce Mesele hakkında getirilen delillerinden ikinci delile çıkar. Şu kadar var ki orada
söz, Sâri' Teâlâ'nın vaz'ı açısından idi; burada ise müctehidin dikkate
almasının gereği hakkındadır.
[338] Yani, Sâri' Teâlâ'mn koymuş olduğu bir fiilden
maslahat beklememiz gerekmez;aksine o
fiillerden tesadüfi olarak maslahat gerçekleşebilir de,gerçekleşmeyebilirde.
[339] Bakara 2/21.
[340] Bakara 2/183.
[341] Bakara 2/188-189.
[342] En'âm 6/108.
[343] Nisa 4/164.
[344] Bakara 2/216.
[345] Bakara 2/179.
[346] Yani, bir amelin tearuz halinde iki sonucu olabileceği
ve bunlardan birinin gerektirmiş olduğu yasak ya da talep tarafının tercihi
için müctehidin yorulmasına gerek bulunduğu noktasına bakılmaksızın, genel
olarak ele alınması haliyle ilgili olarak. Müellifin "Bunlar..." ifadesinden, geçen üç
delilin de kastedilmiş olması mümkündür. Onun gözünden üçüncü delil sırasında
zikrettiği âyetlerde hususîlik üzere delil olmadığı mânâsı anlaşılabilir.
Halbuki, "Allah'tan başka
yalvardıklarına sövmeyin, ki onlar da bilmeyerek aşırı gidip Allah'a sövmesinler"
âyetinde bu hususîlik
bulunmaktadır. Çünkü putlara
sövmek ve hakaret etmek, müşriklerin
zelil kılınması, şirkin gücünün sarsılması ve zaafa uğratılması,
müntesip-lerinin horlanması için bir sebeptir. Ancak meselenin bir başka sonucu
daha vardır ki onun dikkate alınması daha önemlidir. Bu, putlara sövme işinin
müşriklerin Allah'a sövmelerine sebebiyet vermesidir. Gökler ve yer arası
dolusu putlara sövmek,, onların Allah Teâlâ'nın ulûhiyeti hakkında bir kelime
ile de olsa sapmalarına denk olamaz. Bu yüzdendir ki, aslında caiz olan ve
içerisinde bir maslahat bulunan bu sövme işi, Öbür ta-rafttan böylesine büyük
bir mefsedete götürdüğü için yasaklanmıştır.
[347] Aslında onları öldürmek için gerekçe vardı. Bu onların
inandıktan sonra tekrar küfre girmeleri, müslümanların aralarını bozmak için
çalışmaları ve münafıklık yapmaları idi. Hatta bu münafıkların verdiği zarar
müşriklerin verdiği zarardan daha büyüktü.
Dolayısıyla müslümanların kendi selametleri için onları öldürmeleri
gerekiyordu. Ancak karşıda çok daha büyük bir mefsedet vardı ki o da, İslâm'a
girmek isteyenleri tedirgin kılacak, Rasûlullah'ı (s.a.) töhmet altına
sokacak, İslâm aleyhine geliştirilecek bir propagandaya imkân vermekti ve
bunun zararı, onların hayatta kalmaları sonucu halen maruz kaldıkları zarardan
daha büyük ve şiddetli idi. İşte bu yüzden de onları Öldürmeye yanaşmamıştı.
Diğer örnekler hakkında da düşünmelisin.
[348] Yani, müslümanhklan köklü olmuş olsaydı. (Ç)
[349] Buhârî, Hacc,
42 ; Müslim, Hacc, 405. Daha önce de geçmişti bkz. [4/62].
[350] Hadis şöyle: Bir defasında biz Rasûlullah (s.a.) ile
birlikte mescidde bulunuyorduk. Ansızın bir bedevi çıkageldi ve mescidin içine
işemeye başladı. Bunun üzerine Rasûlullah'ın (s.a.) ashabı: "Heey!
Heey!" dediler. Rasûlullah (s.a.): "Onun işemesini kesmeyin; bırakın
onu!" buyurdu. Ashap da işemesini bitirinceye kadar ona dokunmadılar.
Sonra Rasûlullah (s.a.) onu çağırarak kendisine şunları söyledi:
"Şüphesiz ki bu
mescidler, ne sidik ne de pislik için uygun yerler değildir. Onlar ancak ve
ancak Allah Teâlâ'yı anmak, namaz kılmak ve Kur'ân okumak içindir."
Daha sonra Rasûlullah (s.a.) cemaatten birine emir buyurdu, o da bir
kova su getirerek sidiğinin üzerine döktü. bkz. Müslim, Taharet, 98.
[351] îbn Kayyım, İ'Iâmul-muvakkiîn'de buna doksan dokuz
örnek getirmiş ve: "Şüphesiz sedd-i zerâi' yükümlülüğün dörtte birini
oluşturur. Çünkü yükümlülük ya emirdir ya da nehiydir. Birincisi bizatihi
maksûd olan ya da ona vesile olan şeylerdir. Yasak olan ise, ya bizatihi
mefsedet olan ya da ona vesile olan şeydir. Dolayısıyla harama götüren yolların
kapatılması yani sedd-i zerâi' dinin dörtte biri olmaktadır" demiştir.
Burada sözü edilen alış-veriş şeklini de sedd-i zerâi'e örnekler arasında yer
vermiştir. Sonra aynı muameleyi hiyel meseleleri arasında da zikretmiş ve
şöyle demiştir: "Hiyel yollarına cevaz verilmesi, sedd-i zerâi' ilkesi
ile açık bir şekilde çelişki teşkil eder. Sâri' Teâlâ, mümkün mertebe harama
giden yolları kapatmak istemekte, hiyelci ise, her türlü çareye başvurarak o
yolları açmaya çalışmaktadır. Bu durumda, harama düşmek korkusuyla caizi
yasaklayan kimsenin durumu ile, harama ulaşmak için hiyel yollarına başvuran
kimsenin tutumu arasında dağlar kadar fark vardır." Daha sonra şöyle der:
"İyne yani burada sözü edilen alış-veriş şeklindeki satışlar gibi hiyel
yollarını iptal eden kimse, tereddütsüz birinci akdi de iptal etmektedir.
Bazıları ikinci akitte ihtilâf olduğunu, birinci akdin ise sahih olduğunu
söylüyor. Buna göre mesele, hiyel bahsi
ile ilgili olmayıp, sedd-i zerâi' bahsiyle ilgili olmaktadır. Bu belki de
şundan: Burada hîle, iki akdin mecmuundan teşekkül etmektedir; zerîa ise,
ancak ikinci akit sebebiyle gelmektedir. Görüldüğü gibi, konunun izaha
ihtiyacı vardır ve böylece hiyel ile zerîanın mahiyeti arasındaki farkın
açıklanması gerekmektedir. Gerçi farklardan birinin şu olduğu görülüyor: Zerianm maksûd olması gerekmemektedir;
hiyelin ise mutlaka haramdan sûretâ kurtulmak için kastedilmiş olması
şarttır.Hiyel, sadece akitlerde cereyan eder; zerîa ise daha geneldir.
Müellifin zerîayı tarifi, aşağıda gelecek olan tarifi ile hiyeli de içine
almaktadır. Bu durumda zikrettiklerimiz, aralarındaki farkı oluşturmaktadır.
İbn Kayyım, sedd-i zerâi'in gerekliliği ve hiyel yollarının da yasaklanması
konusunda yeterince durmuştur.
[352] Zikri geçen şekil, iyne (örtülü riba) satışlarından
olmakta, bunlarda akde taraf olanların bu yasak sonucu kastedip etmedikleri
bazen açık olmakta, bazen ise açık olmamaktadır. Ancak âdet gereği, insanların
bu tür akit-lerle yasak olan o sonucu kastetmeleri yaygın olarak bulunmaktadır.
Bu noktadan hareketle şöyle demişlerdir: Borç veren kimse için herhangi bir
çıkar sağlayan karz muamelesi yasaktır; isterse bu çıkara yönelik bir kasıt
bulunmuş olmasın. Çünkü bu gibi durumlarda kasdın çoğu kez bulunması âdet
olmaktadır. Bu durumda kasdın bulunmasına yönelik şart ile, Mâlikîlerin:
"Fiili kastetmiş olmasa bile yasaktır" sözleri arasında bir
bağdaşmazlık bulunmamaktadır. Çünkü onlara göre mazinne (yani zan ölçüsünde
muhtemel bulunabilirlik yeri) yeterlidir.
Kasdı az olan şeyin durumu ise bunun aksinedir; çünkü o zaman töhmet
zayıf bir ihtimal olacaktır. Meselâ, bir kimse bir aylığına bir dinara iki
elbise satarsa, sonra vade dolunca ya da daha önce onlardan birisini bir dinara
satın alsa, bu caiz olmaktadır ve bu muamelenin sonucuna bakılmamaktadır; çünkü
böyle bir sonucu insanların kastetmiş olması çok enderdir. Nâdir olana ise
verilecek ayrı bir hüküm yoktur.
[353] İbn Kayyım, İlâmu'l-muvakkıîn'de şöyle demiştir: Ebû
Hanîfe, her ne kadar hiyele cevaz vermekte ise de, iyne satışlarının adem-i
cevazı konusunda bir başka yaklaşıma sahip bulunmaktadır. Çünkü semen (biçilen bedel) tam olarak
kabzedilmeyince birinci akit tamamlanmış olmamaktadır, ikincisi ise birinci
üzerine mebnîdir... Yani birinci satıcınınn, mâlik olmayan bir kimseden birşey
satın alması imkânı yoktur. Bu durumda ikincisi fâsiddir. Dolayısıyla mumele,
peşin beş dirhemin veresiye on dirhem karşılığında satılması mânâsına
çıkmaktadır. Bu ise aynı anda hem ribâ'1-fadl hem de ribâ'n-nesîedir.
[354] Kasdın açıktan bulunması iki şekilde olur:
1) Olayı kuşatan ve
kasdın hakikaten bulunduğuna delâlet eden belirtiler
bulunur.
2) Bir de bu tür akdin
insanlar arasında çokça yapılmakta olması yoluyla
olur. (Ç)
[355] En'âm 6/108.
[356] Yani sûretâ satış akdinin icrası; fakat mebinin
sonuçta satıcının mülkiyetinde kalması sebebiyle bir mânâ ifade etmemesi lağv,
yani boş ve abes birşeydir. Boş ve abesliğine rağmen böyle bir tasarrufa
girişmeleri, onların kötü bir niyetleri olduğunu gösterir. (Ç)
[357] Aslında söz konusu ihtilaf, yasak olana vesile edinme
işinin tahakkuk ettiği yer (menât) hakkında olmaktadır. Bu nev'ilerde
tahkîkul-menât kabilinden olmaktadır. Nitekim örnekleri geçmişti. İmam Mâlik,
aracı kılınan satış akdindeki lağvın varlığını, yasak olan şeye tevessül kasdma
delil kılmaktadır. İmam Şafiî ise, menât hakkında bundan daha husûsî bir delil
daha aramaktadır. Diyelim ki mesele şöyle tasavvur olunsun: Birisi vade ile bir
hayvanı on dirheme satsa ve bir ay sonra onun yerine bir hayvan satın almak
için pazara çıksa ve orada sattığı hayvanı satılık olarak bulsa, meselâ piyasa
değişmiş olsa ve o hayvanı peşin olarak beş dirheme sa-tın alsa, işte bu
örnekte kişinin yasak olan birşeye tevessül kasdmda bulunmadığı gayet açıktır.
Böyle bir kasıt olmamasına rağmen bu akid, İmam Mâlik'e göre fâsiddir. Nitekim
ed-Derdîr, şerhinde bunun böyle olduğunu söylemiştir. İbn Rüşd de şöyle demiştir: "Bu akdin
yapılması halinde, diyânî açıdan yani kişi ile Allah arasında kalan konuda bir
günah bulunmaz; çünkü yasak olan birşeyi kastetmiş değildir." O bununla,
fesâd hükmünün sadece kazaî yönden hâkimin hükmünün bidüziyelik ar-zetmesi için
verildiğini ifade etmek istemiştir.
[358] Müellif, biyeldeki mefsedetin hususiyle şer'î
kaidelerin zedelenmesi ya da tümden iptali olduğunu ifade etmiştir; zekâtın
iptali gibi. Bunun yasak olacağı aşikârdır. Hibe bu sonuca ulaşmak için bir
vesiledir. Şu halde hiyel kavramı, zerîadan daha dar bir muhtevaya sahiptir.
[359] Metinde geçen "sene başı"ndan maksat,
çevirdiğimiz gibi senenin dolmasına yakın bir zamandır. Sene dolduktan sonra,
zekât vacip olacağından hiyelin bir etkisi olmaz. Sene dolmadan önce zekât
yükümlülüğünü düşürmek için nisabın harcanıp tüketilmesi konusunda îmam
Muhammed ve Ebû Yusuf ihtilaf etmişlerdir, ikincisi bunun mekruh olmayacağını,
çünkü burada başkalarının hakkının iptali bulunmadığını, sadece vacip-lik
hükmünün doğmasından kaçınma olduğunu söylemiştir. İmam Muhammed ise bunun
mekruh olacağını, çünkü bu tasarrufta fakirlere zarar verme bulunduğunu ve
sonuç itibarı ile onların haklarının iptal edildiğini söylemiştir. Bu durumda
müellif, sözünü îmam Muhamnıed'in görüşü üzerine bina etmiş olmakta ve yasak
olması için hükmün iptaline yönelik hileye başvurulması hususunda açık bir
kasdın olması şartını ileri sürmektedir.
[360] Çünkü senenin bitimi sırasında yapılacak hibe, hangi
niyetle olursa olsun, sonuçta zekâtın vücubiyetini düşürür. (Ç)
[361] Yani, daha önce de geçtiği gibi, tahkîkul-menât
hakkında.
[362] Örnek olarak şunu gösterebiliriz: İmam Mâlik'e göre
kadın, velisiz evlenmesi halinde mehre ve mirasa hak kazanır. İmam Mâlik, her
ne kadar velisiz nikâhın fâsid olacağı görüşünde ise de, bu konuda vukudan
sonrasına nisbetle diğer imamlar arasındaki görüş ayrılıklarını dikkate almış
olmakta ve şöyle demektedir: Mükellef, mercûh (zayıf) da olsa bir delile uygun
hareket etmiştir. Vukudan sonra fiilin kendi nazarımızdaki üstün (râcih) delil
üzerine bina edilmesi, daha büyük bir zarar ve mefsedete neden olmaktadır. Bu
itibarla hilafa riayetle, böyle bir nikâhın üzerine bazı hükümlerin terettüp
edeceği kabullenilir.
Bu yaklaşım, Şâri'in
nazarında fiillerin sonuçlarının dikkate alınması gerektiği esasına mebnî
olmaktadır. Dolayısıyla murad, müctehidler arasında var olan görüş ayrılıklarının
dikkate alınması ve fiilin mükellef tarafından işlenmesi halinde yani vukudan
sonra, müctehidin o fiili her ne kadar kendisine göre mercûh da olsa mevcut
kavillerden uygun olanına vurması, ona göre değerlendirmesi ve böylece
kendisince râcih olan görüşe göre yasak olarak işlenmiş olan o fiili
onaylamasıdır. Böylece bir fiilin işlenmeden Önceki hükmü ile işlendikten
sonraki hükmünün farklı olacağı da anlaşılır. Bu, fiillerin sonuçlarına
bakmaktır. Çünkü eğer vuku bulmuş fiil, râcih olan yasakçı görüş üzerine bina
edilecek olsa, o zaman yasaktan beklenen maslahata denk ya da ondan daha büyük
bir mefsedet ortaya çıkacaktır. İşte müctehid bu neticeye bakacak ve vuku
bulmuş fiili, ictihâd ve yeni bir değerlendirme ile daha önce mercûh bulduğu
başka bir görüş üzerine bina edecektir. Eğer vuku sonrasında fiilin neden
olduğu sonuçlar olmasaydı, müctehidin böyle bir değerlendirme ve hükme gitmesi
söz konusu olmayacaktı; çünkü o bu konuda farklı düşünmekteydi.
Hilafa riayetten maksadın bu olduğuna sözün sonu delalet etmektedir.
Ancak gasb, zina gibi verdiği örnekler sadece bir ön hazırlık mahiyetinde
olup, asıl maksadı ifade için getirilmiş değildir.
[363] Meselâ, yünü gasbetmiş olur ve tutar onu eğirir; bu
durumda eğirdiği ipi almak fazlalık olur. Kendisinden sadece gasbedilen yünün
kıymetini tazmin etmesi istenir.
[364] Dolayısıyla zina eden kadını istibrâ süresince zina
eden kimse hesabına ikâmete mecbur etmek, onun nafakasını temine zorlamak,
zinadan doğacak çocuğun süt emme ücreti ve nafakasıyla ilzam etmek gibi ilave
bir cezaya gidilemez. Çünkü bunlar,
Sâri' Teâlâ'nın zina fiiline denk olarak koyduğu cezanın ötesinde şeylerdir.
[365] Bakara 2/194.
[366] Mâide 5/45.
[367] Bu ifadeden de anlaşılacağı gibi müellifin gasb ve
zina hakkındaki sözü giriş mahiyetindedir ve hilafa riayet hakkındaki sözünü
ona kıyas edecektir. Sanki o şöyle demiş olmaktadır: İttifakla yasak olan
birşeyin işlenmiş olması, o kişiye zulmedilmesi için bir sebep olamaz. Bu
durumda başkalarından farklı düşünme sonucunda yasak olduğu görüşüne varan
müctehi-de nisbetle, o şeyin işlenmiş olması halinde ise, sıhhat delilinin —her
ne kadar kendince mercûh (zayıf) bulunsa bile— dikkate alınması Öncelikli
olarak sabit olacaktır. Dolayısıyla müctehidin diğerlerine muhalif görüşü,
mükellef hakkında zulme sebep olamaz; o müctehidin mutlaka fiilî duruma ve
onun neden olacağı sonuca bakması gerekecektir.
[368] Mescide işeyen bedevi örneğinde olduğu gibi.
[369] Zifaftan önce fâsid, zifaftan sonra İse sahih sayılan
nikâh akillerinde olduğu gibi.
[370] Bu hadisler daha önce geçmişti bkz. [4/62]. Bu
hadislerde hilafa riayet noktası bulunmamaktadır. Bunlarda sözkonusu olan,
beklenti halinde olan daha büyük zararlar sebebiyle yapılması istenilen
şeylerin terkedil-m esidir.
[371] bkz. Tirmizî, Nikâh, 14 ; İbn Mâce, Nikâh, 15.
[372] Meselâ, mehir sebebiyle fâsid olan nikâh akitlerini
örnek verebiliriz. Meh-rin dörtte bir dinardan daha az biçilmesi, ya da şarap
veya hür insan olarak belirlenmesi veya temelden düşürülmesi cihetine
gidilmesi gibi hallerde, eğer zifaftan Önce duruma vakıf olunursa, birinci
surette dörtte bire iblağ etmemesi halinde, diğerlerinde ise mutlak surette
akdin feshi cihetine gidilir. Zifaftan sonra vakıf olunması halinde ise,
mezhep dahilinde ve haricinde bulunan mehrin şartiyeti hakkındaki diğer
görüşlere istinaden feshi yoluna gidilmez.
[373] Nisa 4/17.
[374] İstihsân hakkında çeşitli tarifler yapılmıştır: Biri
şöyledir:
"Bir kıyastan,
daha güçlü başka bir kıyasa intikal etmektir."" Bir başka tarif:
"Kıyasın, kendisinden daha güçlü birşeyle tahsis edilmesidir"
şeklindedir. Mahiyeti bu iki tarifle
belirlenmiş şekliyle olan istihsana muhalif olan yoktur. Ancak bu halde
istihsân, diğer delillere ilave yeni bir delil olmamaktadır.
Bir başka tarif
şöyledir: "Müctehidin zihninde çakan, fakat ifade edilmesi zor olan bir
delildir." Eğer bu tarifteki deiilden maksat, şüpneye götüren şey
mânâsında ise, o zaman onun delil olması bâtıldır. Yok sabit ve tahakkuk etmiş
bir delil ise, o zaman diğer şer'î delillerden farklı ilave bir delil
olmayacaktır.
Bir başka tarif
şöyledir: "İnsanların maslahatına binaen delilin hükmünden vazgeçerek,
Örf ve âdetin gereğini almaktır." Faydalanma süresi ve kullanılan su
miktarı belli olmayan hamama girmek, su testisinden su içmek gibi icare
akitlerinin caizliğini kabul etmek gibi. Genel kural, akde konu olan şeyin
bilinmezliği sebebiyle bu akitlerin fasit olmasını gerektirirdi. Bu tarife
karşı da şöyle denilir: Eğer dayanılan örf ve âdet, Hz. Peygamber zamanında
sabit idiyse, o zaman hüküm istihsân ile değil, sünnetle sabit olmuştur. Yok
ihtilafsız sahabe asrında oluşmuş ise, o zaman da icmâ ile oluşmuş demektir.
Eğer istihsânın dayanağı, örf ve âdetin dışında nass veya kıyas ise, o zaman
da hüküm nass ya da kıyas ile sabit olmuş olur. Nitekim müellifin zikretmiş
olduğu karz, ariyye, iki namazın cem'i gibi örneklerde durum böyledir. Keza
nass ya da kıyas ile sabit olan diğer ruhsat kabilinden hükümlerde de durum
öyledir.
el-Bâcî şöyle demiştir:
"İmam Mâlik'in tabilerinin kabul ettiği istihsân, iki delilden daha güçlü
olana dönmektir. Meselâ, yaş hurmanın kuru hurma karşılığında satılması genel
yasağından ariyye satışının tahsisi gibi. Delil olan işte budur. Her ne kadar
buna istihsân diyorlarsa da, mahiyet budur; ıstılah konusunda tartışılmaz,
dileyen dilediği ıstılahı kullanabilir."
İbnu'l-Enbârî ise şöyle demiştir: "İmam Mâlik'in mezhebinde sözü
edilen istihsândan anlaşılan, zikredilen mânâda olmayıp küllî kıyas içerisinde
cüz'î maslahatın kullanılması anlamındadır ve mürsel istidlali kıyas üzerine
takdim etmektir. Örneği şudur: Bir kimse muhayyer olmak üzere birşey satın alsa
ve sonra ölse, varisleri bu akdi onaylamak ya da feshetmek konusunda ihtilâf
etseler, bu durumda Eşheb şöyle demiştir: Kıyas (yani genel kural) akdin
feshedilmesini gerektirmektedir. Ancak biz istih-sanen satıcının kabule
yanaşmaması halinde akdi onaylamak isteyen kis-mın, reddetmek isteyenlerin
paylarını kabul etmeleri halinde akdin ge-Çerli olacağını söylemekteyiz."
İbnu'l-Hâcib, üzerinde ihtilâf bulunan bir istihsân tahakkuk etmez demiş ve
ondan sonra gelenler de bu konuda ona tâbi olmuşlardır.
[375] Bu örnekler görüldüğü kadarıyla, mürsel istidlalin
kıyas (genel kural) üzerine takdimi esasına başvurmak kabilinden
olmamaktadır. Zira bunlar nass ile
sabit hükümlerdir.
[376] Yani bu Örneklerde, men'i gerektiren genel delilin
cüzî maslahat ile tahsisi söz konusudur. îmam Mâlik ve tabileri benzeri bir
yaklaşımın sıhhatine bunları delil olarak kullanmışlardır ve bu yaklaşıma
"istihsân" adı vermişlerdir. Yoksa burada zikredilen meseleler
istihsân altına girmez; çünkü hepsi de hakkında nass bulunan meselelerden
olmaktadır.
[377] Ecîr-i müşterekler yani ücret karşılığı herkes için iş
yapan terzi, demirci vb. gibi zanaatkarlar aslında emin kimselerdir;
dolayısıyla yanlarına bırakılan malların kendi teaddîleri sonucu olmaksızın telef
ya da kaybolması halinde Ödememeleri gerekirdi. Ancak, bu hükmün kötüye
kullanılabilir olması ve bunun sonucunda insanların haklarının ziyana uğraması
endişesiyle tazminle sorumlu tutulmuşlardır. (Ç)
[378] Sarf, paranın para ile mübadelesidir. (Ç)
[379] Eğer bu sözden maksat, zahiri ise, iki delilden daha
güçlüsüyle amel etmek sadece bu iki mezhebe mahsus bir özellik değildir. Eğer
maksat, âmm (genel) nassın ve kıyasın herhangi bir delil ile tahsis edilmesi
ise, o zaman bunun kapsamı içerisine sözünü etmiş olduğu hilafın da sokulması
doğru olur. İmam Mâlik, maslahat ile yani delil olarak kabul ettiği mesâlih-i
mürsele ile tahsisi kabul etmektedir. Bu konuda usûlcülerin çoğunluğu
kendisine muhalefet halindedir. Ebû Hanîfe de, âmm nassı ve kıyası haber-i vâhid ile tahsis etmektedir. Her
ikisi de, illeti nakzedilmiş olan kıyasın sahihliğini kabul etmektedirler.
İlletin nakzından maksat, illet olduğu iddia edilen vasfın bir yerde
bulunmasına karşın hükmün bulunmaması halidir. Buna vasfın tahsisi denilir.
Meselâ, niyetini geceden yapmayan kimse hakkında İmam Şafiî: "Oruç, günün
ilk başlangıcında onsuz (yani niyetsiz) kalır; dolayısıyla oruç sahih
olmaz" der. Böylece o, butlan hükmüne illet olarak, günün ilk
başlangıcının niyetten yoksun olmasını göstermiştir. Hanefîler şöyle diyorlar: "İllet nafile
orucu ile nakz olmaktadır. Orada illet,
hüküm —ki butlan oluyor— bulunmamakla birlikte bulunmaktadır."
Usûlcüler şöyle
demektedirler: Nakz, istisnaî olarak bulunursa, kıyasa zarar vermez. Ariyye
satışı buna delildir. Çünkü bu satışta yaş hurmanın kuru hurma karşılığında
tahminî olarak satılması söz konusudur. Bu ribanın haramlığı illetini nakzetmiş
olmaktadır. İllet, mezheplere göre ya tu'm (yenilir olma), ya küt (biriktirilir
olma), ya keyl (Ölçülüp tartılabilir olma) ya da mal olmadır. Bu dörtün dışında bir başka ihtimal bulunmamaktadır. Ariyye satışında ise bu
sayılanların hepsi mevcuttur. Buna rağmen bu satış haram kılınmamıştır.
İstisnaî olarak
bulunmaması halinde ise dört görüş bulunmaktadır:
1) İlleti zedeler ve onu illetlikten çıkarır;
bunun sonucunda ister nassla belirlenmiş; ister istinbât yoluyla elde edilmiş
olsun kıyas iptal olunur. Hükmün bulunmamasının bir maniden dolayı olup
olmaması arasında fark yoktur. Şâfiîlerin çoğu ve iki görüşünden daha açık
olanında bizzat İmam Şafiî'nin kendisi
bu görüştedirler. Bu yüzdendir ki
Hanefîler: "İmam Şafiî'nin kıyası kıyaslar içerisinde en güçlü olanıdır;
çünkü onun kıyası nakz hallerinden uzaktır" demişlerdir.
2) Mutlak surette zarar
vermez. İmam Mâlik, İmam Ahmed ve İmam Ebû Hanîfe bu görüştedirler.
3) İllet eğer istinbât
yolu ile elde edilmişse zedeler, nass ile belirlenmiş ise zarar vermez.
4) Kıyasın genelleştirilmesini engelleyen bir mani olması halinde zarar
vermez. İbnu'l-Hâcib, illeti istinbât yoluyla elde edilmiş kıyasın, bir mani
olmadıkça tahsis edilemeyeceği görüşünü tercih etmiştir. Eğer illet nass ile
belirlenmiş ise, o zaman onun, o nassın hükmüne ters düşen başka bir nass ile
tahsisi sahih olur. İllet bulunmakla birlikte hükmün bulunmaması halinde, bir
engel takdir olunur. Bunun izahı iki delilin arasını bulmak için illetin
tahsisini, aramın tahsisine kıyas etmektir. Konu ile ilgili örnekler için usûl
kitaplarına bakınız.
[380] Bu sonuç, İmam Mâlik'in maslahat sebebiyle istihsanda
bulunmasına nis-betle açıktır. Ebû Hanîfe'nin sahabeden birinin görüşü ile
tahsise gitmesi şeklindeki istihsâna gelince, burada tahsiste sonuca bakmak
diye birşey yoktur; burada olan küllî kıyas ya da âmm karşısında cüz'î nass ile
olan tahsis söz konusudur.
[381] Burada şöyle denilebilir: Galip olan bir durumun
bulunması halinde, acaba kıyasın hükmü, onunla galip olmayanı bir kefeye
koymak mıdır ki, bunun sonucunda onun, sonucun dikkate alınması esası üzerine
bina edilmiş olan maslahat ile kıyasın tahsisi olduğu söylenebilsin. Yoksa
şer'î hükümler, Allah Teâlâ'nın kâinattaki geçerli sünneti doğrultusunda carî
olan sürekli ya da yaygın âdetler üzerine mi bina edilir. Bu durumda ikisi
arasını eşit tutma gibi bir durum olmaz ki, istihsâna başvurulsun. Kısaca demek
gerekirse müellif, sözünü bazen istihsanı "mürsel istidlalin kıyasa takdimi"
mânâsında alıyor ve ona göre izahlar yapıyor, bazen de genel anlamda alıyor.
Nitekim, baştan beri yaptığı izahlardan bu anlaşılmaktadır.
[382] Kişi evlendiği zaman, bir mefsedetin doğabileceği
beklentisi içindedir. Bu, kazanırken harama düşme korkusudur. Bu korku, o kişiyi evlenmekten
alıkoymamaktadır. Çünkü bu beklenti halinde olan mefsedetten korunma, sonuç
itibarıyla daha büyük mefsedetlere neden olacaktır. Meselâ, o kişi evlenmediği
için zinaya düşebilecek, dahası herkes böyle düşünecek olursa evlilik
müessesesi ortadan kalkacak ve zarurî olan neslin korunması esasının iptaline
yol açacaktır. Dolayısıyla beklenti halinde olunan mefsedet, onun sebep olacağı
daha büyük mefsedetler sebebiyle dikkate alınmayacaktır.
[383] Yani, cenazelerin teşyîine katılmamak gibi bazı kifâî
farzlara iştirak etmedikleri keza karşılaşacakları bazı kötü şeyler yüzünden
cemaati terket-tikleri tarzındaki nakiller gibi. Meselâ İmam Mâlik'in, ortaya
çıkan mün-ke-rât sebebiyle cemaati terkettiği söylenir. Ancak araştırma
sonucunda onun cemaate çıkmamasının sebebinin, idrar tutamama ve bu yüzden
mescidi kirletme endişesi olduğu ortaya çıkmıştır. Böylece onun hakkında
nakledilen bu özel durum, daha önce izah edilen hususulara uygun olur.
[384] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 4/194-211
[385] Müştereklik, eşseslilik demektir. Aynı lâfzın birden
fazla mânâya delâlet etmesidir. Meselâ, Türkçe'deki "yüz" kelimesi
müşterek bir kelime olmaktadır. (Ç)
[386] Hem hayız hem de temizlik süresi anlamına gelir. (Ç)
[387] Yol kesme ve eşkiyalık. (Ç)
[388] Mâide 5/3.
[389] el-Benânî, Cem'u'l-cevâmi' haşiyesinde:
"Araştırma sonucu görülmüştür ki, ("veya" anlamına gelen)
"ev" kelimesi iki ya da daha fazla şeyden birini ifade içindir"
demektedir. Bu mânâlar, sözün gelişinden ve karinelerden doğmaktadır. Buna
göre örnekte verilen "ev" kelimesinde müştereklik yoktur.
[390] Bakara 2/282. Çünkü "yudârra" kelimesinde
iki "râ" harfinin birbirine idğâm edilerek okunmuş olması müştereklik
doğurmaktadır. Yani, bu kelimenin aslı ya "yudârira" idi. Hz. Ömer
böyle okumuştur. Bu durumda kâtip ve
şahitlerin eksik yazma ve beyanları sebebiyle zarar vermeleri yasaklanmış
olur. Ya da "yud&rara" idi. İbn Mesûd da böyle okumuştur. Bu
takdire göre de bunların zarara uğratılmalari yasaklanmış olur. Âyetin mânâsı
birinci ihtimale göre: "Kâtip de şâhid de zarar vermesin"; ikinci
ihtimale göre: "Kâtibe de şahide de zarar verilmesin'' şeklinde olur.
Bu iki mânâyı da toplamış olması bakımından âyette, kelimenin idğâmlı
olarak gelmesi îcâzın en güzel örneklerinden biri olur. Her iki mânânın da
kastedilmiş olması mümkündür ve dolayısıyla burası, gerçek bir ihtilâfa mahal
olmaz.
[391] Birincisi Patır 35/10 ; Âyetin mânâsı şöyle: "Güzel sözler ona
yükselir; sâlih amel ise onu o yükseltir" "Yerfauhu I yükseltir"
kelimesinde biri gizli merfû fail, ikincisi de mansûb mefûl olmak üzere iki
zamir vardır. Bu zamirlerin mercileri hakkında ihtilâf olmuştur: Acaba fail
kelim, yani güzel sözler midir yoksa amel midir? Aynı şekilde bariz mefûl zamiri
hakkında da ihtilâf edilmiştir: Acaba ondan maksat kelim yani güzel sözler
midir, yoksa amel midir? "el-kelim et-tayyib" çoğunluğun tefsirine
göre tevhiddir. Sâlih amel ve sözlerden maksat da imanın haricindeki şeylerdir.
Bu durumda bunlardan hangisi diğerini yükseltir, güçlendirir, temizler ya da
onu makbul kılar.
Böyle bir örneği
müşterek olarak isimlendirmesi yerinde değildir. Çünkü müşterekte, iki ya da
daha fazla mânâ için ibtidâen konulmuş olma şartı bulunmaktadır. Zamirlerin
mercileri konusunda ortaya çıkan ihtimallerin müştereklik diye
isimlendirilmesi uygun olur mu?
İkincisi Nisa 4/157. Bu
âyetin de Öncesinde "Mâ lehum bihî min ilmin..." ifadesi bulunmakta
ve "İsâ" ismi de geçmektedir. Bu durumda "katelühu"
kelimesindeki zamirin merci'i İsâ mıdır —ki zahir olan budur ve bu takdire göre
mânâ: "Onu kesin olarak Öldürmediler" şeklindedir— yoksa ilim midir?
Yani "Mâ katelû'l-ilme yakînen" şeklinde. Bu takdirde kelime mübalağa
mânâsına gelen "Kateltu'l-ilme ve'r-re'ye" cümlesindeki
"katele" mânâsından olacaktır. Bu mânâ "el-Esâs" da da
bildirildiği gibi mecazdır. Buna göre de âyetin mânâsı: "Kesin olarak
bilgi sahibi olmadılar, bu konuda bir çaba göstermediler" şeklinde olur.
Yine "yakînen" kaydından önce bir nefî bir de menfî
bulunmaktadır. Acaba bu kayıt nefye mi râcidir; yani "Nefy (olumsuzluk)
kesin olarak bulunmaktadır" mânâsına. Yoksa menfîye mi racidir; yani
kesin öldürme işi, onların katında hasıl değildir; aksine o sadece bir zan
halindedir. Bütün bunlar terkip sonucunda ortaya çıkan ihtimaller olmaktadır.
[392] NÛr 24/35.
[393] Yani daha önce geçenlerde ihtilâfa sebep olacak şeyler
açıktı. Bu örnekte ise açıklamamıştır, üstelik bu gibi âyetlerde ihtilâfa
sebebiyet verişi açık da değildir. İzafetin ister zarfa ister faile olması,
mânâyı farklılaştırma-makta, sadece hakikat ve mecaz bakımından ayırım
olmaktadır. Takdir :
şeklinde olur ve muzâfun ileyh hazfedilerek zarf onun yerine geçerse, o
zaman bu hakikat olur. Eğer isnâd zarfa yapılmışsa, o zaman da mecâz-ı aklî
olur ve bu dönüşüm mânâda herhangi bir ihtilâfı gerekli kılmaz.
[394] Buhârî, Tevhîd, 35 ; Müslim, Tevbe, 24.
[395] On Üçüncü Mesele'de [4/231] geleceği üzere bu
imamlardan her biri, bu konuda bir hadisi delil olarak kullanmış, ancak bu
hadisin konuya delil oluşu sadece tek başına mı, yoksa bu sonucu ortaya
koyabilmek için başka şeylere ilave edilmesi gerekli mi olduğu açıklık
kazanmamıştır. Bu da aralarında ihtilâf etmelerine bir sebep olmuştur.
[396] Bu görüşlerden her birine kail olan kimseler, bir
delile dayanmış ve o konuda diğerlerinin delilim dikkate almamıştır. Cebriye
ve Kaderiyeciler hakkında bunun böyle olduğu açıktır, iktisâb görüşüne sahip
olanlara gelince, bunlar diğerlerinin delillerini dikkate almışlardır.
[397] Bakara 2/256.
Bu bir gerçek haber midir? Yani, bunca tevhid delillerinden sonra zor
kullanmak (ikrah) tasavvur edilemez. Zahirde ikrah olarak gözüken şey aslında
ikrah değildir. Veya bu nehiy anlamında bir haber midir? Yani âyet: "Dinde
zor kullanmayın ve insanları onu kabule zorlamayın" mânâsında mıdır? Bu
ikinci takdire göre o, "Kâfirler ve münafıklara karşı cihâd et!"
âyeti ile mensûh olacaktır ya da cizye vermeyi kabul eden ehl-i kitâb ile
tahsis edilmiş olacaktır.
[398] Bakara 2/31.
Buradaki isimlerden maksat, olan ve kıyamete kadar olacak olan herşeyin
ismi midir? Yoksa diller midir? Yahut, Allah Teâlâ'nm isimleri midir? Veyahut
da ulvî-âdî eşyanın isimleri midir? Zira halifelik makamı bunu gerektirmektedir.
Burada kullanılan lâfız hem umûmun hem de hususun kastedilmesine elverişlidir
ve hususîlik halinde lâfzın mecaz olması gerekmez.
[399] Kıyasın esası, şartları, içtihadın yapılıp
yapılamayacağı gibi konular.
[400] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 4/211-215
[401] Yani, ileri sürülen görüşler, sanki bir esasın
örneklendirilmesi gibi şeylerdir. (Ç)
[402] Meşhur bir otun köküne denir. Cennette bir ırmağın adı
olmaktadır. Aynı zamanda şarap mânâsına da gelir. (Ç)
[403] Gökten ağaçlar üzerine yağan bala benzer bir nesne.
(Ç)
[404] İbn Mâce, Tıbb, 8.
[405] Müellifin, vaz'î lügavî mânânın açıklanması tabiri
yerine i'râb ifadesini kullanmış olması açık değildir.
[406] Kİ bu, birinci izahın üzerine kurulmuş olur.
[407] Vakıa 56/73.
[408] "el-Kar'u" kökü, {kamyı tokmakla çalmak
gibi) birşeyi birşeyle çalmak, dövmek manasınadır. Helak edici belâ ve musibetler için de
mecazî olarak kullanılmaktadır. Nitekim Kâri'a sûresinde olduğu gibi.
[409] Bazı yazarlara göre, burada söz konusu olan görüş
ayrılığı, gerçek bir görüş ayrılığıdır ve gerçekçi temelleri vardır. Şöyle ki:
Mefhûmu şer'î bir delil olarak kabul edenler, onun umûm ifade edeceğini
söylemektedirler. Onun şer'î bir delil olmadığı görüşünde olanlar ise, ne
umûmdan ne de husustan söz edilemez demektedirler. Çünkü mefhûm haddizatında
dikkate alınacak birşey değildir ki, onun umûm ya da husus ifade edeceğinden
bahsedilsin. Ancak müellifin sözü, mefhûmu şer'i bir delil olarak kabul
edenlerle etmeyenler arasında mevcut bulunan görüş ayrılığı hakkında değil,
aksine onun delilliğini kabul eden grubun bizzat kendi arasındadır. Nitekim
el-Adud, İbnu'l-Hâcib'in şerhinde öyle söylemektedir. İfadesi aynen şöyledir:
"Mefhûmun delilliğini kabul edenler onun umûmu olup olmadığı konusunda
ihtilâf etmişlerdir. Çoğunluk umûmu olduğu görüşündedir. el-Gazzâlî ise, onun
umûmu olmadığını söylemiştir. Tartışma mahalli dikkatle ele alındığı zaman
aralarında gerçek bir görüş ayrılığı olmadığı anlaşılır" Müellifin
"Umûmunu kabul etmeyenler ise, bununla mantûkun bulunması sebebiyle umûmun
sabit olamayacağını kastetmiş olmaktadırlar" sözünden maksadı, —el-Gazzâlî
gibi— mefhûmun delilliğini kabul eden kimselerden olup da onun umûmu olduğunu
kabul etmeyenlerdir. Bu noktada gerçek bir görüş ayrılığının olmadığı noktası
el-Adud şerhi ve haşiyelerinde genişçe ele alınmıştır. Oraya bkz.
[410] Aynı cinsten olan malların peşin mübadelelerinde
taraflardan birinin daha fazla olması. (Ç)
[411] Deliller bölümünün On İkinci Mesele'sinde Zeyd b.
Sabit ve Rifâ'a b. Râfi'in fetvasıyla Hz. Ömer'in onlarla konuşması geçmişti
bkz. [3/69].
[412] Bu sebeple de mütevâtir olan kıraat şeklinde
aralarında bir ihtilâfın bulunması söz konusu olmaz.
[413] Rûm 30/19.
[414] Daha önce tercümesiyle birlikte geçmişti bkz. [2/83]
[415] Şer'î hükmün farklılığını gerektiren böylesi bir
ihtilâfın, gerçek ihtilâf alanlarından sayılmaması nasıl mümkün olabilir?
Doğrusu bu dokuzuncu olarak zikrettiği şeyden ne kastettiği tam anlamıyla açık
değildir. Çünkü görüş sahipleri her ne kadar tevilin gerekliliği konusunda
hemfikir iseler de, murad olunan mânânın belirlenmesi konusunda ciddî ayrılık
içerisinde bulunabilmektedirler. Dolayısıyla bu gibi yerlerde müellifin dediği
gibi ihtilaftan bahsetmenin yanlış olması isabetli görülmemektedir.
[416] Muvatta, Büyü, 38 (2/671).
[417] İmam Mâlik, bizzat ravisi olmasına rağmen bu hadisin
zahirini Medine ehlinin ameline uymadığı gerekçesiyle tatbik etmemiştir. Ebû
Hanîfe ve tabileri de aynı şekilde tevil etmişler; meclis muhayyerliğini kabul
muhayyerliği olarak anlamışlardır. ez-Zürkânî, el-Muvatta üzerine yazdığı
eserinde tarafların delilleri üzerinde yeterince durmuştur.
[418] Bu takdire göre örnek olabilir. Birinci anlamında ise
—ki Hanefîlerin vitir hakkındaki görüşlerinin o şekilde olduğu bilinmektedir,
çünkü vitir onlara göre vaciptir ve onunla mükellef olan kimse terketmesi
halinde günahkâr olur. Hatta onlara göre vitir amelî farzdır ve sahib-i tertip
olan kimseler için aynen diğer farzlar gibi kabul edilir. Meselâ böyle birisi
sabah namazına dursa ve sonra henüz vitir namazını kılmadığını hatırlasa,
sabah namazı bozulmaktadır. O kimsenin aynen diğer farz namazlarda olduğu gibi
önce vitri kaza etmesi ve ondan sonra sabah namazını kılması gerekir. Amelî farz mahiyetinde olmayıp da sırf
vaciplik hükmünü alan şeyler ise, kendisinde şüphe bulunan zannî delil ile
sabit olmuş şeylerdir; sûre okunması, vitirde kunut okunması, bayram
tekbirlerinin alınması gibi. Bu gibiler amelî farz gibi kabul edilmezler, şu
kadar var ki bunları bilerek terkedenler günahkâr olurlar, sehven terki ise
sehiv secdesini gerektirir. Bu durumda Mâlikîler ile Hanefîler arasındaki
vitir konusundaki ihtilâf sadece lâfızda kalmayan gerçek bir ihtilâf
olmaktadır.
[419] Yani aslında ihtilâf olmadığı halde ihtilaflı
zannederek, mevcut bulunan icmâa ters düşebilir.
[420] Yani her ne kadar ileri sürülen hükümler birbirine
muhalif olsa da Sâri' Teâlâ'nm kasdını araştırma ve ona ulaşma açısından
aralarında birlikten söz edilebilir,
[421] Bu'türden dönüşler fiilen olmuştur. Bir müctehid,
diğer bir müctehid ile karşılaşıp kendisinin bilmediği ve fakat onun tarafından
kullanılan delillere vakıf olunca daha önceden sahip olduğu kendi görüşünden
vazgeçmiştir. Örnek vermek gerekirse, İmam Mâlik, ayak parmaklarının
hilal-lenmesi hakkında daha önce bunun bir aşırılık olduğu düşüncesindedir.
Kendisine bunu Rasûlullah'ın (s.a.) yapar olduğu haberi ulaşınca, daha önceki
görüşünden vazgeçerek onun müstahaplığı görüşüne geçmiştir. Nitekim İmam Ebû
Yûsuf da hacim ölçü birimleri olun müd ve sâ' konusunda, İmam Mâlik ile
buluşunca daha önceden sahip olduğu görüşünü değiştirerek İmam Mâlik'in
görüşüne geçmiştir. Az önce [4/217] İbn Abbâs'm cumhurun, Ensâr"m da
Muhacirlerin görüşlerine döndükleri söylenmişti.
[422] Kuşkusuz iki uç arasında gidip gelmek, bizzat Fiilin
kendi özelliğidir ve bu müctehidin işinin bir sonucu olmamaktadır. Müctehidin
yaptığı şey, kendisini sonuca ulaştıracak olan delilleri araştırmak suretiyle
o fiili bu iki uçtan birisine irca etmekten ibarettir.
[423] Aslında bu tek bir kasıttır ve o da delile tâbi olmak
suretiyle Sâri' Teâlâ'nm kasdına
ulaşmaktır.
[424] Çünkü ikisinden birinin Sâri' Teâlâ'nın kasdına
vakıada muhalefet etmesi —ki bu hükmün tek olması ve isabet edenin isabet
etmiş, hata edenin de hata etmiş olması esasına göre böyledir— ancak ve
ancak ilgili delilin kendisine kapalı
kalması sokucunda olur.
[425] Yani bizzat müctehidin kendisine ve ona tâbi olan
müntesiplerine nisbet-ledir, vakıaya nisbetle değildir. Aksi takdirde doğrunun
birden fazla olması gerekirdi.
[426] O da şudur:
Müctehidin içtihadından delil olmaksızın dönmesi caiz değildir. Yoksa
musavvibe görüşüne göre mücerred başkalarının isabetli olduğu için dönmesi
caiz değildir.
[427] Bazen amel sahibi işin içine hevâ ve heves
karıştığının farkında olmayabilir ve kısmen nefsânî arzulara da dayalı olan
içtihadında kendisinin isabetli olduğu kuruntusuna kapılabilir.
[428] İcmâ edenlerin adalet sahibi olmaları şart mıdır?
konusunda ihtilâf etmişlerdir. Hanefiler bunu şart koşmaktadır. Buna göre icmâ
ehlinin bid'at sahibi olmaması gerekmektedir. Hanefiler, bu konuda bid'atinin
dâîliğini yapmamasını yeterli görmüşler ve eğer dâîlik yapmıyorsa, bid'ati ile
ilgili olmayan diğer alanlarda icmâın oluşumu İçin görüşünün dikkate alınacağını
söylemişlerdir.
[429] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 4/215-225
[430] Yani onların hikmet ve sırlarının.
[431] Bu aşama, şu üç mertebeye dair ilminin tamamlanması
sonucunda olur. Onlar şunlardır: 1) Zarûriyyât, 2) Hâciyyât, 3) Tahsîniyyât.
Tabiî ayrıca bunların tamamlayıcı unsurları da bulunmaktadır. Kişi bunların
şeriatın bütün bâblanndaki yerlerini etraflıca öğrenir ve bunun sonucunda elde
ettiği bu bilgi, elinde bir kıstas halini alır ve herşeyi ona vurmak suretiyle
bir neticeye varabilir.
[432] Yani tafsili deliller ve cüz'î izafî olan şer'î
kaideler.
[433] Şer'î maksatları ve onların esaslarını idrak konusunda
ilerler, ilerler ve bir noktada hep bu küllî esaslara tutunmaya başlar ve sanki
cüz'î nass-lardan ve şer'î kaidelerden oluşan mahfûzâtı (bilgisi) hafızasından
gitmiş gibi bir hal alır. Vakıada onların hâlâ belleğinde olması durumu
değiştirmez. Onun bütün himmeti, meseleleri küllî maksatlara ve şeriatın genel
esaslarına irca etmekten ibarettir. Öyle ki hüküm istinbâtı esnasında, konu
ile ilgili yaklaşımı aleyhine özel bir nassın bulunup bulunmadığına bakmaz.
Dahası böyle biri, kendi ulaştığı hükme
muhalif bir nass görse, hükmü küllî esasların gerektirdiği şey doğrultusunda
verir ve muhalif olan nassa aldırış etmez. Çünkü bu aşamada olan kişi, henüz
küllî esaslarla birlikte cüz'î nassları da dikkate alabilecek ve aralarındaki
dengeyi kurabilecek noktaya ulaşamamıştır. Bu aşama, ilk ile birazdan gelecek
olan üçüncü ve sonuncu aşama arasında ortada bir yeri teşkil eder. Örneği,
kişinin kendi görüşünü mutlak surette
amel ettirmesi, şayet husûsî bir nassa muhalefet etmesi halinde onu kendi
dayandığı küllî bir esasa irca etmesi konusu ile ilgili olarak gelecektir.
[434] Şu nokta akıldan çıkarılmamalıdır. Burada farzedilen
konu, ilim talibinin bu mertebeye bizzat kendisinin şeriatın kaynaklarını,
içerdiği nassları incelemek suretiyle ulaşması ve bunun sonucunda usûlde
müctebid olması haliyle ilgilidir. Usûlü taklit yolu ile öğrenmiş kimselerin
ise —ne kadar mümarese kazanırsa kazansınlar— bu mertebe ile ilgili herhangi
bir alâkalan yoktur.
[435] Zira zarurî, hâcî, tahsînî ve bunların tamamlayıcı
unsurlarını fıkhın her konusu ile ilgili olarak öğrenmiş ve b'u konuda
kendisine gizli kapaklı hiç-birşey kalmamıştır. Bunun sonucunda kendisi için
Sâri' Teâlâ'nm maksatları tam anlamıyla belirmiş ve ortaya çıkmıştır.
[436] Deliller bölümünde Birinci Mesele'de genişçe ele
alınmıştı.
[437] Bir Önceki meselede cüz'î üzerinde durmanın bir mânâsı
olmadığı ve onun zaten mevcut olan birşeyin ele geçirilmesi için uğraşmak
kabilinden olduğu söylenmişti. Burada ise cüz'înin dikkat nazarına alınmış
olduğu ve aslında hâkim konumdakinin de cüz'îyyât olduğu ifade edilmektedir.
[438] Yani istinbât sırasında her ne kadar dikkatinden
kaçmış olsa bile, kendisini destekleyen deliller mutlaka bulunur. Karşı taraf
bunun her zaman böyle olmadığını ikinci ve üçüncü delil ile ileri sürecektir.
[439] Yani bu mertebede bulunan kimse ictihâd için gerekli
bulunan iki rükünden birini kesin elde etmiş, ancak diğerini —ki bu cüz'î
nassların da dikkate alınması va onların da değerlendirilmesi olmaktadır—
henüz elde edememiştir.
[440] Burada sayılanlar, aslında onların yasak olmalarını
gerektiren genel kurallardan istisna edilmiş bulunan tasarruflardır. Daha önce
de geçtiği gibi, eğer biz bu kurallara bidüziyelik versek ve hiçbir istisna
getirmesek, ya zarurî ya da hâci birçok yerde tıkanmalar meydana gelecek ve
korunması istenilen bu esasların ihlâlini sonuç verecektir. Ancak biz her
mertebede, o mertebeye uygun düşen şeyleri dikkate aldığımız zaman hem o
mertebenin, hem de diğer mertebelerin korunmasını temin etmiş olacağız. Şu
halde küllî esasların yanında cüziyyâtın da dikkate alınması ve onlara da
itibar edilmesi zorunlu olacaktır.
[441] Daha önce de geçtiği üzere, azimetleri ortadan
kaldıran ruhsatlar hâciy-yât kaidesinin zarûriyyât alanında amel ettirilmesi
demektir. Bu mertebelerin birbirini tamamladığını ve birbirini
kayıtladıklarını biliyoruz
[442] Yani cüziyyât ve onların hususiyetleri üzerinde
değerlendirme yapabilecek, delillerin ayrıntılarına inebilecek kadar
vukûfiyeti yoktur.
[443] Yani bu mertebeye ulaşmış bir kimse hakkında lehte
veya aleyhte hükümde bulunarak onun içtihada ehil olduğunu ya da ehil
olmadığını söylemek mümkün değildir. Müellif burada tereddüt göstermektedir.
Ancak Deliller bölümünün Birinci Mesele'sinde böyle birinin içtihada kalkışamayacağını
açıkça söylemiş ve orada: "Hasılı, küllî esasların dikkate alınması
yanında mutlaka cüziyyâtın ve onlara ait özelliklerin de dikkate alınması
gerekmektedir..." demişti. Buna da safralı mizaca sahip birinin bal
yemesini örnek göstermiş; âyet-i kerîmeye rağmen böyle bir kişinin baldan şifa
değil zarar görebileceğini belirtmiş, daha sonra da bunun fıkhın gereği
olduğuna ve bu noktadan gafil olmanın hatalı sonuçlara götüreceğine dikkat
çekmişti. Buradaki verilen izahatla oradakiler birleştirilince konu daha da
açıklık kazanacaktır. Oraya bkz.
[444] Ve batta usûlle ilgili küllî bir sonuca ulaşmışlar,
neticede gruplardan biri kıyası muteber görürken, diğeri sadece tafsîlî
delilleri esas almış ve onların dışında kıyas vb. delillere itibar
etmemişlerdir.
[445] Mâide 5/3.
[446] Zira insanların, aynı şeyin maslahat mı yoksa mefsedet
mi olduğu konusunda sozbirliği etmeleri mümkün değildir, aralarında mutlaka
ihtilâflar belirir. Hal böyle iken maslahat ya da mefsedetin tesbitinde
insanların görüşlerinin dikkate alınması isabetli olmaz.
[447] Yani yaptıkları istikra sonucunda Sâri' Teâlâ'nın
maksadı olarak görüp kabullendikleri
sırları, hikmetleri, maslahat ve mefsedetleri esas almışlardır.
Zahirîler ise hikmetlere, sırlara iltifat etmemişler, sadece terkiplerin
delâlet ettikleri şeylere bakmışlar, lâfzın dur dediği yerde durmuşlar, Öteye
geçmemişlerdir. Maslahat olarak anladıkları şeylere muhalefet olup olmadığına
aldırış etmemişlerdir. Onlara göre maslahat kendi anladıkları değil, lâfzın
delâlet ettiği şeydir.
[448] Buhârî, Büyü', 73, Şurût, 3 ; Müslim, Itk, 8.
[449] Buhârî, Şurût, 4 ; Müslim, Müsâfirîn, 72; Ebû Dâvûd,
Büyü', 69.
[450] Müellifin bu izahına göre sanki bu imamlar fetvalarını
küllî esaslardan hareket ederek vermekteler ve cüz'îye bakmanın lâzım olmadığı
görüşündeler. Sonra onlardan her birinin küllî esasını tek bir hadisten
çıkarmış olması doğru,mudur? Böyle bir ihtimal uzaktır. Burada makul olan izah
şekli şöyle olmalıdır: Onlardan her biri kendi rivayet ettiği hadise istinad
etmiş, diğerlerinin rivayet ettikleri hadislere ise dayanmamıştir. Bu da ya o
hadis kendisine ulaşmadığı için, ya kendine göre o hadis sahih bulunmadığı
için veyahut da onları kendi rivayet ettiği hadisle tearuz halinde görüp
mevcut pek çok sebepten biri dolayısıyla kendi hadisini onlara tercih etmiş olduğu
içindir. İmamlardan her birinin "Onların ne dediklerini
bilmiyorum..." demeleri, birinci ihtimali teyid etmektedir. Dolayısıyla
konu ile ilgili olarak verilen bu misal yerinde değildir.
[451] Daha önce de geçtiği gibi mertebeler, biribirini
tamamlayıcı, biribirini teyid edici, biribirini kayıtlayıcı özellik
arzederler.
[452] Yani mutlaka hususiyet arzeden mahallere de —ki bunlar
mükelleflerin fiilleri olmaktadır— bakmak gerekmektedir. Bunlar, bu aşamadaki
müc-tehid için hep aynı düzeyde değildir; aksine her fiilin kendisine uygun bir
hükmü vardır.
[453] Bilindiği gibi İmam Mâlik mürsel maslahatları dikkate
almaktadır. Bunlar küllî karşısında cüzinin dikkate alınması demektir.
[454] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 4/225-234
[455] Yani cihad Medine döneminde getirilmiş yeni bir
teşrîdir; daha önce Mekke döneminde genel olarak getirilen bir esasın
ayrıntısı ya da tamamlayıcı bir unsuru değildir. Çünkü cihadın sebebi henüz
Mekke'de tamamlanmış değildi. Bu açıktır. Şu kadar var ki bu ifade, Deliller
bahsinin İkinci Me-sele'sinde geçen sözü ile bağdaşmamaktadır. Orada şöyle
demekteydi: "Medine'de meşru kılman cihâd, Mekke döneminde getirilen ve
yerleşen iyiliği emretmek ve kötülüğü yasaklamak genel esasının bir ayrıntısıdır..."
Ancak bu iki yer arasında bağdaşmazlık olmadığını söylemek de mümkündür. Çünkü
cihâddan önce zikretmiş olduğu şeyler, Mekke döneminde meşru kılınmış bulunan
şeylerin türlerinden olmakta ve ismen zikredilmiş bulunmaktadır. Şu kadar ki
daha sonra Medine'de bunlar meselâ kayıtlanmış, açıklanmış ve onlara ayrıntılar
getirilmiştir. Cihâda gelince, her ne kadar o, iyiliği emretme ve kötülüğü
yasaklama ilkesi içerisinde mündemiç bulunuyorsa da, bu mahza zihnî bir
mündemiçlik olmakta ve Mekke döneminde herhangi bir varlığı bulunmamaktaydı.
Diğer zikri ge-Çen örnekler ise böyle değildi; onlar bizzat meşru kılınmıştı,
ancak mutlak olmaları hasebiyle kayıtlanmaya, beyan edilmeye muhtaç
bulunuyorlardı. İşte bu yüzdendir ki müellif, cihâdın meşruiyetini tamamen
Medine döneminde yeni bir teşri olarak saymıştır.
[456] Mâide 5/3.
[457] Keffâret vb. yollarla.
[458] Bu ifade izaha muhtaçtır. Çünkü kâh şiddet kâh
yumuşaklık, ancak vaaz ve irşâd konusunda (terğîb ve terhîb) söz konusu olur;
ictihâdda böyle olmaz. Ancak hükmün husûsî olarak dayanağının tesbitİ
mânâsında (tahkikul-menât anlamında) ictihâdda bunun zahir olacağı
söylenebilir. Zira bu kabilden olan ictihâd, daha önce de geçtiği gibi kişiden
kişiye ve onların hallerine münasip düşecek şekilde farklılık arzetmektedir.
[459] Daha önce geçti bkz. [1/98].
[460] Bakara 2/105.
[461] Tâhâ 20/132.
[462] Zâriyât 51/57.
[463] Zâriyât 51/22.
[464] Nahl 16/91.
[465] Daha önce geçti bkz. [1/326].
[466] Boşanan kadına bir iyilik (cemile) olmak üzere verilen
mal, elbise, hizmetçi gibi şeylerdir. (Ç)
[467] Buhâri, Mezâlim, 20 ; Müslim, Müsâkât, 136 ; Ebû
Dâvûd, Akdiye, 31.
[468] Bu gibi hallerde onlar, mevcut yiyeceklerini bir örtü
içerisinde toplarlar ve sonra herkese eşit olarak dağıtırlardı. Daha önce geçti
bkz. [2/353]. (Ç)
[469] Daha önce geçti bkz. [2/354].
[470] Buhâri, Sulh, 10 (3/170) ; Müslim, Müsâkât, 4 ;
Muvatta, Büyü, 15.
[471] Mistah b. Esâse, Hz. Ebû Bekir'in teyzesinin oğlu,
yoksul bir muhacirdi. Hz. Ebû Bekir'in kendisine yapmış olduğu yardım sayesinde
geçinirdi. Hz. Âişe'ye yapılan iftira kampanyasına katılmış olması sebebiyle,
Hz. Ebû Bekir bir daha kendisine İyilik yapmayacağına dair yemin etmişti, bkz.
İbn Kesir, 3/276. (Ç)
[472] Nûr 24/22.
[473] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 4/