Burada umum ve
husustan maksadın ne olduğunu açıklamak için kısa bir giriş yapmak
gerekmektedir. Burada umumdan maksat, (lafzı değil) manevî olan umumdur;
kendisi için özel bir lâfzın olup olmaması farketmemektedir. Meselâ namaz ve
benzeri diğer vaciplerden birinin vücubu ya da zulüm ve benzeri bir kötülüğün
haramlığı konusunda "O âmmdır" dediğimiz zaman, bunun mânâsı "O,
—umumî bir lafız içersin içermesin— bir delil ile mutlak surette ve umumîlik
üzere sabittir" demektir. Bu, kullanılan delillerin istikrâî (tümevarıma
dayalı) deliller olması esasına mebnîdir. Bu tür deliller, istikraya tâbi
tutulan delillerin tümünden çıkarılan ortak netice olmaları hasebiyle kesin
hüküm ifade ederler. Nitekim mukaddimeler bahsinde bu konu geçmişti. Husus ise,
umumun aksinedir. Bu bölümde değerlendirmelerimizin esasını teşkil edecek
ıstılah anlaşıldığına göre, konu ile ilgili meselelere geçebiliriz:
Umumî ya da mutlak[1] bir
kaide sabit olduktan sonra, kadıyye-tu'l-ayn (ç. kadâyâ a'yân[2])
tabir edilen özel uygulamaların ve nakledilen davranışların (hikâyâtu'l-ahuâl[3]) o
kaideye ters düşmesi, onun umumîliğine ya da mutlaklığına etki etmez. Buna aşağıdaki hususlar delâlet eder:
1.
Kaide bilfarz kesin
olduğuna hükmedilen birşeydir. Çünkü biz kesin ve küllî olan esaslar hakkında
konuşuyoruz. Kadâyâ a'yân denilen özel uygulamalar ise zannî ya da vehmî
şeylerdir. Zannî olan birşeyin, katî olan birşey karşısında durması ve ona
tearuz teşkil etmesi mümkün değildir.
2.
Kaidenin tevile
ihtimali yoktur; çünkü kesin delillere dayalıdır. Kadâyâ a'yân ise çeşitli
yorumlara açıktır; mümkündür ki zahiri üzere olmayabilir veya zahiri üzere olsa
bile o esastan müstesna kılınmış[4]
olabilir. Bu durumda, böyle birşeyin kendisine ters düşer gözükmesi sebebiyle
kaidenin küllîliği iptal edilemez.
3.
Kadâyâ a'yân cüz'îdir;
bidüziyelik (muttaritlik) arzeden kaideler ise küllî esaslardan olmaktadır.
Cüz'îlerin, küllî esasları ortadan kaldıracak gücü yoktur. Bu yüzdendir ki,
küllî esasların hükümleri cüziyyâtta —kendilerinde küllî esasın hikmeti husûsî
olarak ortaya çıkmasa bile— carî olmaya devam eder. Konfor içerisinde olan
bir hükümdarın yolculuk yapması örneğinde olduğu gibi. Keza hususi olarak
kendisine yetmeyen bir nisaba sahip olan kimsenin durumu ile, nisaba malik
olmadığı halde, elinde olan miktarın kendisi için yeterli olduğu kimsenin
durumu gibi.[5]
4.
Eğer kadâyâ a'yân
genel kaideyle tearuz halinde olacaksa, bu durumda; tearuz mahallinde ya her
ikisi ile birlikte amel edilecek ya da her ikisi birden ihmal edilecektir. Ya
da biri ile amel edilecek diğeri terkedilecektir. Her ikisi ile birlikte amel
edilmesi bâtıldır[6];ikisinin birden ihmali de
aynı şekilde bâtıldır. Çünkü her ikisiyle amel etme durumunda zannî ile kat'î
arasında muarazamn olduğunu kabul etmek[7]
anlamı vardır; küllinin bırakılıp cüz'înin amel ettirilmesi halinde, cüz'înin
küllî üzerine tercihi söz konusudur. Bu ise kaidenin aksine bir durumdur. Bu
durumda geriye sadece dördüncü yön kalmaktadır ki, o da cüz'înin bırakılıp
küllî ile amel edilmesidir. Ulaşılmak istenen sonuç da budur.
İtiraz: Bu usûlcülerin ortaya koyduğu tahsis ve takyid bahsi
dikkate alındığı zaman problem görünür. Çünkü onlara göre umumun tahsisi ve
mutlakın takyidi haber-i vâhid gibi zannî delillerle bile caiz olmaktadır.
Zikredilen konu da buna girer. Bu durumda ya usûlcülerin dedikleri asılsızdır;
ya da ileri sürülen bu kaide bâtıldır. Usûlcülerin ortaya koydukları sahih
olduğuna göre, bu kaidenin bâtıl olması gerekir.
Cevap: Bu itiraza iki yönden cevap verilecektir:
Birincisi[8] İleri
sürülen bu itirazın konumuzla hiçbir ilgisi yoktur. Çünkü konumuz, cüz'înin
küllî ile tearuz halinde olduğunun samlısı fakat aslında öyle olmayışı
hakkındadır. Zira kaide eğer küllî ise, sonra husûsî birşey ve özel bir
uygulama (kadıyyetu'1-ayn) hakkında, zahiren sadece o özel uygulama hakkında
tearuzu gerektiren birşey gelmişse fakat o şeyin küllî kaideye muhalif değil
muvafık olabilecek şekilde değerlendirilebilirle imkânı da varsa, o zaman bu
ikisi arasında bir tearuz olmaz ve bir problemden de bahsedilemez. Bu durumda
(zahiren tearuz halinde gözüken o delil) tevil-ciler için ya yorum mahalli [9] olur,
ya da — eğer cüz'î ile ilgili delilin terki ve ihmalini gerektiren birşeyse—
umumun itibara alınması[10]mahalli
olur. Nitekim meselâ[11]
bizim için tenzih[12]
esası külli ve aram olarak sabit olmuştur. Sonra bir yer gelmiş ki, ilgili
delil zahiren o konuda teşbihi gerektiriyor; fakat bu, tenzih esasının
doğrultusunda zahir mânânın dışında başka bir mânânın da murad edilmiş
olabileciği ihtimaliyle oluyor. İşte böyle bir durumda bu özel nass vb. sabit
bulunan küllî esasa zarar vermez. Keza, biz peygamberlerin masum olduklarını
sabit bir esas olarak bilmekteyiz. Buna rağmen: "İbrahim sadece üç yalan
söyledi..[13]vb. gibi haberlerin
gelmesi, —bu özel içerikli haberler genel kaideyi ihlâl etmeyecek şekilde
yorulabildiklerinden— esasa zarar vermez. Aminin tahsisine gelince, o tamamen
başka birşeydir. Çünkü orada tahsis, tahsis delilinin (muhassıs) tevili mümkün
olmayacak ve başka ihtimaller içermeyecek şekilde zahirinin murad olduğu esası
üzerine kuruludur. Bu durumda tahsis delili —usûlcülerin dedikleri gibi—
dikkate alınır ve onun- gereği ile amel edilir. Dolayısıyla ileri sürülen
itirazla konumuzun ilgisi yoktur.
Fasıl:
Bu konu, cüziyyâttan
ve kadâyâ a'yândan[14]olan
şeylerin tearuzu halinde küllî eesaslara tutunan kimselere nisbetle faydası büyük
bir konudur.[15] Çünkü böyle bir durumda
külliye yapıştığı zaman, cüz'î hakkında onu çeşitli şekillerde yormak
konusunda tercih hakkı olur. Cüz'îye tutunması halinde ise, küllî üzerinde
herhangi bir tercih hakkı olmaz[16] ve o
kişi hakkında tearuz söz konusu olur, böylece çıkmazlar yumağı onu uzak
uçurumlara atar. Dinden sapmaların ve sapıklıkların temeli işte bu noktadır.
Çünkü sapıklık, müteşâbihâta tutunmak ve muhkem olan kat'î esaslar hakkında
şüpheye düşmek demektir. Tevfik, ancak Allah'tandır.
Bu meselenin faydalarından
biri de, küllî esaslara yapışan kimsenin tartışma esnasında karşı taraftan
kolayca sıyrılması ve fitneyi körüklemek isteyen kimselere fırsat vermemesidir.
Bunun Örneğini bazı ilim meclislerinde vuku bulan şu olayı verebiliriz:
Gır-nata'ya Afrikalı taşkınlardan biri gelmiş ve peygamberlerin masumluğu
konusunda Musa'nın kıptîyi öldürmesini bir çıkmaz olarak ileri sürmüş ve
Kur'ân'ın zahir ifadesinin ondan günahın sadır olduğunu ortaya koyduğunu,
çünkü Kur'ân'da onun ağzından: "Bu şeytanın işidir"; "Rabbim!
Doğrusu kendime zulmettim"[17]
buyurulduğumı söylemiş, olayı anlatan âyetin bazı lafızlarına tutunmuş ve
yapılan tevillerin âyetlerin zahirlerinden çıkarılması olduğunu ileri sürmüş.
Böyle bir yaklaşım doğru olamaz ve bu gibi tartışmalar belki de*belli bir nokta
üzerinde anlaşmaya ulaş-maksızın biter. Bu arkadaşlardan biriyle müzakere
ettiğim bir konuydu: (Ona şöyle izah ettim:) Mesele aslında basittir; yeter ki
ilgili asla irca edilsin. Bu asıl, peygamberlerin masumiyetidir. O kişiye şöyle
denir: Peygamberler, ehl-i sünnetin icmâı ile büyük günah işlemekten
masumdurlar. Küçük günahlardan da ihtilaflı olmakla birlikte yine masum
bulunmaktadırlar. Bu konuyla ilgili deliller Kelâm ilminde ortaya konulmuştur.
Bu durumda, Hz. Musa'nın yaptığı bu fiilin büyük günah (kebîre) olması
muhaldir. Eğer peygamberlerin aynı zamanda küçük günahlardan da masum oldukları
kabul edilecek olursa —ki sahih olan budur— o zaman bu fiilin küçük günah
olması da imkânsızdır. Şu halde onun yaptığı bu fiilin, kendisi hakkında bir
günah olmadığı sonucu taayyün etmiş olacaktır. Bu durumda o fiille ilgili,
değerlendiricinin önünde peygamberliğe yakışacak ve âyetlerin zahirlerinin de
ihmal edilmeyecek şekilde çeşitli tevillere açık olacaktır. Arkadaşım bu
yaklaşımı güzel buldu ve tartışma (münazara) konusunda bunun ilmî bir yol
olduğunu ve çoğu zaman münazaracının görüşünü bu esas üzerine bina
edebileceğini söyledi. Bu güzel bir yaklaşımdır. Allahu a'lem! [18]
Şâri'in kasdı, insanların
genel kaidelere raptedilmesidir.[19]
Adetler konusunda ise, sünnetullah, umumî olarak değil de ekseriyet üzere
cereyan etmektedir. Şeriat da, bu vaziyetin gereği üzere konulmuştur. Bunun
sonucunda, dikkate alınacak hususlardan biri de, kaideleri âdetlerle ilgili
umumîlik esası üzere icra etmek, hiçbir cüz'î hakkında farklılık göstermeyen
küllî umumîlik üzere yürümemek olacaktır.
Şeriatın sözü edilen
konumda olduğu açıktır. Dikkat edilecek olursa yükümlülüklerin konması umumîlik
üzeredir ve buna alâmet olarak bulûğ (ergenlik) kılınmıştır. Bulûğ,
yükümlülüğe esas olan aklın mazinnesi yani —her zaman ve herkes için öyle olmamakla
birlikte— genelde bulunduğu zaman aklın da bulunacağı bir dönemdir. Bu tam
anlamda küllî olarak bidüziyelik (ıttırâd) ve in'ikâs[20]
göstermez; zira bulûğdan önce aklı tamamlanan kimse bulunabilir; bulûğa erdiği
halde aklı hâlâ tamamlanmayan kimse de olabilir. Ancak galip hal, bulûğ ile
birlikte aklın da bulunmasıdır. Aynı şekilde Sâri' Teâlâ, oruç tutmama ve
namazı kısaltma ruhsat hükümlerini meşakkat illetinden (hikmet) dolayı sefere
bağlamıştır. Oysa ki, meşakkat bazen sefer esnasında bulunmayabilir; aksi de
olur ve sefer bulunmadan da meşakkat bulunabilir. Bu gibi durumlarda Sâri'
Teâlâ nâdirattan olan bu hallere riayet etmemiş ve kaideyi galip hal üzere
yürür kılmıştır. Zenginlik sınırının nisâb ile belirlenmesi, hükümlerin
beyyineye[21] müsteniden verilmesi[22]
ha-ber-i vâhidle amel edilmesi[23],
zannî olan kıyaslarla amel edilmesi[24]ve
benzeri, aynı konuya nisbetle hep aynı sonucu vermeyecek olan şeyler de konunun
örneklerindendir. Bu sayılanların doğru sonuç vermesi galip hal olmaktadır.
Aksi hal ise, bu genel duruma nisbetle azdır. Dolayısıyla bu kaidelerin
küllîlikleri âdete müstenid olup genellik arzeder; hakîkî küllîlik arzetmez.
Aynı durum, diğer
bütün teklîfî kaideler için geçerlidir.Durum böyle olunca, şer'î umumî
kaidelerin, âdet-i ilâhiyye ile ilgili hükümlerin gereği üzere icrasının
zorunluluğu ortaya çıkar. Çünkü mazinnelerle munzabıt olan odur. Ancak bir
muarız ortaya çıkarsa, o konudaki hükmün gereği ne ise ona göre hükmolunur.[25]
Meselâ[26]
namazı kısaltma hükmünü meşakkatle ta'lîl ettiğimiz zaman, bu ne konfor
içerisinde yolculuk yapan ve meşakkat duymayan hükümdar meselesiyle ne de
yolculuk yapmadığı halde ağır işlerde çalışan ve meşakkatle karşılaşan
kimsenin durumu ile bozulmaz.[27]
(Zira yolculuk esnasında meşakkatin bulunması galiptir.)Keza yiyecek
maddelerinin mübadelesi halinde riba illetinin keylî-lik[28]vasfi
olduğunu kabul ettiğimiz zaman bu, bir avuç buğday gibi azlığından dolayı
ölçülmesi mümkün olmayan şeyle bozulmaz.[29] Aynı
şekilde altın ve gümüş hakkında ribâ illetinin semeniyet vasfi olduğunu
belirlediğimiz zaman bu, azlığından dolayı semen olmayacak özellikte olan
altın ya da gümüşle bozulmaz. Yahut gıda maddeleri konusunda riba illetinin
iktiyât (yani azık edinilir olma özelliği) olduğunu belirlediğimiz zaman bu,
tek bir tane gibi böyle bir özellik göstermeyecek miktarla bozulmaz. Aynı
şekilde bu illet, nadir olarak azık edinilen badem, ceviz, hıyar, sebzeler vb.
gibi şeylerle de bozulmaz. Çünkü iktiyât konusunda Sâri', mutat olanları,
devamlı kalabilecek olan ve yaygın olarak azık edinilen şeyleri esas kabul
etmiştir. Bundan o maddelerin dünyanın her yerinde azık edinilir olması
gerekmez. Aynı şekilde şunu söyleyebiliriz: İçki cezası, aklı korumak için
içene tatbik edilmek üzere içki içmeye bağlanmıştır. Sonra had, aklı
gidermeyen az miktar için de uygulanmaktadır. Çünkü âdeten azı içen çoğu da
içmektedir.[30] Zina cezası, her ne kadar
konulusu nesebin korunması amacına yönelikse de, cinsî organın sokulmasına
bağlanmış, inzale (meninin gelmesine) bağlanmamıştır; buna göre inzal olmasa da
o kimseye zina cezası uygulanır. Çünkü galip olan âdete göre, cinsî organın
sokulmasıyla birlikte inzal da bulunur. Bunun gibi pek çok örnek vardır.
Buna göre, şer'î mesâil
üzerinde değerlendirmede bulunacak kimse, umumî kaidelerin, âdeten galip
bulunan haller üzere carî olduklarını (hiçbir istisnası yok anlamında gerçek
mânâda küllî olmadıklarını) hatırda tutmalıdır. [31]
Umum için konulmuş
sîgalar olduğu konusunda kuşku yoktur. Bu konunun incelenmesi Arap dili
mütehassıslarına aittir. Biz burada bir başka nokta üzerinde duracağız; her ne
kadar bu, Arap dili mütehassıslannca da ele alınacak konulardan ise de, asıl yeri
bizim burada irdelememizdir. Bu konu şudur: Sığaların konuluş (vaz') itibarıyla
delâlet etmiş olduğu umum için iki bakış açısı vardır:
1.
Sîganın, onu vaz'
edenler arasındaki mutlak delâleti açısından ele alınır. Usûlcülerin dikkate
aldığı yön bu olmaktadır.[32]Bu
yüzdendir ki onlara göre tahsis; akıl[33],
duyular (gözlem)[34] ve diğer ayrı (munfasıl)
tahsis delilleri[35]ile (de) gerçekleşir.
2.
Lafzın kullanılış
maksadı açısından ele alınır. Lafız, asıl konulusu itibarıyla öyle olmasa
bile, câri olan âdetler ondan gözetilen maksadın ne olduğuna hükmeder.
Bu ikincisi lafzın
kullanılış (isti'mâl) yönü, birincisi de kıyâsı yönü olmaktadır.
Arap dilinde geçerli
olan esaslara göre, lafzın kullanılış yönü, kıyâsî yönü ile çatışırsa, hüküm
kullanılış yönüne ait olur.
Şöyle ki: Araplar,
sözü genellemek (ta'mîm) istediklerinde maksatlarına (bir bütün olarak) kelâmın
mânâsının delâlet edeceği türden sözcükleri seçebilirler ve o laiizlarm tek tek
konuluşları itibarıyla delâlet ettikleri mânâyı itibara almayabilirler, ya da
asıl konulmuş oldukları mânâyı itibara alarak onunla sözün umumî kılınmasını
kastederler. Bütün bunlar halin gereğinin belirlediği şeylerdendir. Açıklamak
gerekirse meselâ sözü konuşan kimse, aslî ko-nuluş itibarıyla kendisini de
başkalarını da kapsayan bir âmm latiz kullanır, halbuki o bununla kendisini
kastetmez ve kendisinin o âmm lafzın gereğine dahil olduğunu düşünmez.[36] Keza
bazen âmm ile, o lafzın asıl konuhış mânâsına uygun olabilecek bir sınıfı kastedip,
diğerlerini kastetmeyebilir. Bazen[37] âmm
lafız yerine bir parçaya delâlet eden lafzı zikreder ve bununla o parçanın
bütününü kastetmiş olabilir. Meselâ: "Falan, doğuya batıya sahip"
denir[38]
bundan maksat bütün yeryüzüdür. "Zeyd'in sırtına karnına vuruldu"
denir, her yeri kastedilir. "O, iki doğunun Rabbidir ve iki batının
Rabbidir[39]; "Gökte de Tanrı,
yerde de Tanrı O'dur"[40]
âyetleri de böyledir. Aynı şekilde bir kimse meselâ: "Kim evime girerse
ona ikram edeceğim" dediğinde, bundan kendisi kastedilmez. "İnsanlara
ikram ettim" veya "Kâfirlerle savaştım" denildiği zaman da bundan
maksat "karşılaştıklarım"dır. Bu durumda lafiz özellikle onlar için
âmm olmaktadır. Amm lanzdan kastedilen, hatırdan asla geçmeyenler olmaksızın
sadece bunlardır.
İbn Harûf şöyle der:
Bir kimse kendisi de evde olduğu halde, evdekilerin hepsini döveceğine dair
talâk ve âzâd üzere yemin etse, onların hepsini dövse fakat kendisini dövmese,
yemininde sadık olur ve kendisine birşey lâzım gelmez. Yine "Emir, şehirde
bulunan herkesi itham etti ve onları dövdü" denildiği zaman, itham ve dövme
içerisine emir girmez. O devamle şöyle der: Aynı şekilde Allah Teâlâ'mn
kendisinden haber verdiği "Herşeyin yaratıcısı" gibi âmm lafızların
altına Yüce Allah'ın sıfatlarından herhangi birşey girmez. Çünkü Araplar bu
gibi sözlerden böyle bir mânâya kasıt ve niyet etmezler. Bunun bir benzeri de
"Allah, herşeyi bilicidir"[41]âyetidir.
Her ne kadar Allah Teâlâ zâtını ve sıfatlarını bilici ise de, ancak bu haber
sadece yaratıklarla ilgili olmak üzere gelmiştir. O'nun kendi zâtını ve
sıfatlarını bilmesi başka birşeydir. Kendisini tanıtma kabilinden bu tür her
ne haber gelmişse, bunlarda Allah Teâlâ'mn da o bildirilen şeyin umumu altına
girip girmeyeceği konusuna bakılmaz; O'nun sıfatları hitap altına girmez. Bu
lisanın konulusundan bilinen birşeydir.
Kısaca, umum konusunda
kullanılış şekline (isti'mâl) itibar edilir. Kullanılış şekilleri ise çoktur.
Ancak bu konuda kıstas beyanın esasını teşkil eden halin gerekleridir (hal
karinesi[42]). Çünkü meselâ: "O
(rüzgar) Rabbinin buyruğu ile herşeyi yok eder"[43] denildiği
zaman bununla gökler, yer, dağlar, sular ve benzeri şeyler kas-tedilmemiştir.
Aksine âyetten maksat âdeten rüzgarın üzerinden geçtiği zaman etki edebileceği
herşey demektir. Bu yüzdendir ki arkasından: "Bunun üzerine evlerinden
başka birşey görünmez oldu" buyurulmuştur. Başka bir âyette de:
"Onların üzerine, uğradığı herşeyi bırakmayıp toza çeviren kuru bir rüzgar
gönderdik[44] buyurulmuştur.
Buna delâlet eden
hususlardan biri de, bu gibi sözlerden dil kuralları gereğince istisnanın
sahih olmamasıdır. Meselâ şöyle denmez: "Kendim hariç, kim evime girerse
ona ikram edeceğim" veya "İnsanlara ikram ettim, kendim hariç"
veya "Kâfirlerle savaştım, karşılaşmadıklarımla hariç" ya da benzeri
sözler. İstisna, ancak sözü söyleyenin dışında evde olan kimselerden,
karşılaşılan kimselerden olur ve o, yani istisna edilen, şayet istisna
yapılmasa sözün kapsamına gireceği düşünülen kimsedir.[45] Umum
kılma (ta'mîm) konusunda Arap dilinin gereği işte bu. Şu halde aynı durum,
şeriatın umum lafızları için de geçerli olacaktır.Sonra bazı usûlcüler de bu
noktaya işarette bulunmuşlar ve ge* nelleme kasdı sırasında, konuşanın
hatırından hiç geçmeyen ve ancak hatırlatılması durumunda düşünebilecek olduğu
şeylerin üzerine lafiz hamledilemez, demişlerdir. Böyle birşey, ancak sadece
lafi-za yapışmak sonucunda olabilir.[46] Mânâ
açısından ise, o şeyin konuşanın maksadı dahilinde olması uzaktır. Meselâ Hz.
Peygam-ber'in: "Her deri tabaklandığında temiz olur[47]
hadisini ele alalım. İmam Gazzâlî bu konuda şöyle der:[48]
Derinin tabaklanması konusuna temas edildiği sırada gerek konuşanın ve gerekse
dinleyenin kafasında, köpeğin derisinin bu genellemeden hariç olduğu düşüncesi
uzak değildir; aksine vâki ve galip olan budur. Bunun tersi ise garip ve uzak
görülen bir ihtimaldir. Başkaları da aynı şeyi söylemiştir. Bu Arap (dili)
kaidesine uygundur.[49]
Dolayısıyla Şâri'in kelâmı mutlaka bu anlayış üzerine yorulacaktır,
İtiraz: Amin bir lafzın, terkibe girmeden önce, ne için
konulmuşsa onların tümünü kapsadığı sabittir. Terkip ve kullanılış şekli
sırasında ise bakılır: Bu halde iken, ya terkibe girmeden önceki kapsadığı
mânâya delâlet etmeye devam edecektir, ya da etmeyecektir. Eğer birinci şık
söz konusu ise, bu lafzın konuluşunun gereği olacağından herhangi bir problem
bulunmayacaktır.[50] Eğer İkinci şık söz
konusu ise, o zaman bu, âmm lafzın tahsisinden başka bir şey değildir. Her
tahsis için de mutlaka aklî veya naklî ya da daha başka bir delile ihtiyaç
vardır. Usûlcülerin muradı da İşte budur.
Bir başka nokta daha
var: Bizzat Arabm kendisi, bir çok şer'î delilde yer alan lafzı, umumu üzerine
hamletmiştir; halbuki sözün akışı —bilindiği üzere— onların bu anlayışının
aksini gerektirecek mahiyette idi. Onların sözün kullanılışı hakkındaki
anlayışları, genelleme (ta'mîm) konusunda delil olarak kullanılabilecek kadar
önemli ise, o zaman onların bu anlayışları, sözün kullanılış şeklinin, lafzın
müstakil halde iken mevcut bulunan delâletine ikinci bir vaz' şekli olacak gibi
etkisi olmadığını; bilakis lafzın terkip öncesindeki delâletinin, aslî vaz'
şekli üzere olmakta devam ettiğini gösterir. Sonra onların bu anlayışının
arkasından bitişik ya da ayrı bir delille tahsis gelir. Buna şunu Örnek
verebiliriz: "îşte güven onlara, inanıp imanlarına zulüm
karıştırmayanlaradır[51]âyeti
inince durum ashaba çok ağır geldi ve Rasûhıllah'a gelerek: "Hangimiz
imanına zulüm karıştırmamış tır ki?!" dediler.[52]Bunun
üzerine Hz. Peygamber: "Öyle değil. Lokman'ın oğluna söylediği:
"Şüphesiz ki şirk büyük zulümdür" sözünü işitmez misiniz"?"
buyurdu.[53]Bir rivayette de bunun
üzerine "Şüphesiz ki şirk büyük zulümdür'[54]
âyeti indi.[55] Bir başka misal de şudur:
"Siz ve Allah'tan başka taptıklarınız, cehennemin odunusunuz'[56]
âyeti indiği zaman bazı kâfirler şöyle demişlerdir: "Meleklere de
tapılmaktadır. Mesih'e de tapılıyor![57]Bunun
üzerine: "Yaptıklarına karşılık katımızdan kendileri için iyi şeyler
yazılmış olanlar, işte onlar cehennemden uzak tutulanlardır'[58]
âyeti inmiştir. Buna benzer daha başka örnekler gösteriyor ki, sözün akışı
(siyak), şerl maksada göre lafzın umumîliğinden daha özel bir umumîlik
gerektirmesine rağmen onlar, bu âyetlerden mücerred lafzın gereğini
anlamışlardır. Onların akıllarına gelen ilk mânâ bu olmuştur. Onlar, Kur'ân'm
kendi lisanları üzere inmiş olduğu kimselerdi. Eğer onlara göre itibara
alınması gereken şey, lafzın ne için konulmuş olduğu olmasaydı, böyle bir
anlayışa kapılmazlardı.
Cevap: Birinci itiraza şöyle cevap verebiliriz: Biz Arabın
is-ti'mâl şeklini dikkate aldığımız zaman, lafız terkibe girmeden Önceki
delâletini ya sürdürecektir ya da sürdürmeyecektir. Eğer sürdü-recekse tahsis
yoktur. Eğer önceki delâleti, terkip sonrasında mevcudiyetini sür durmuyorsa,
o zaman kullanış şekli için, asıl için olmayan bir başka itibar hasıl olmuş
demektir. Sanki o, mecazî olmayan hakîki ikinci bir vaz'dır. Bazı âlimlerin bu
gibi durumlarda, aslî vaz' şeklini murad ettiklerinde "lügavî
hakikat"; kullanılış şekline ait olan vaz'ı murad ettikleri zaman da
"örfi hakikat"[59]
tabirlerini kullanmaları belki de bu değerlendirmenin sonucudur. Ortaya konan
bu şeyin sıhhatine Arap dili esasları içerisinde delil olacak şey vardır:
Arapça bir lafzın iki asliyeti vardır: a) Kiyâsî asliyet b) Kullanılış şekline
ait asliyet. Kullanılış şeklinin, lafzın esas konulusu sırasında bulunan
asliyeti dışında bir başka asliyet şekli daha vardır. O da üzerinde konuşulan
ve hakkında delil ikamesine çalışılan yöndür. Şu halde kullanılış şeklinde âmm
lafzın herhangi bir şekilde tahsisi söz konusu olmayacaktır.[60]
ikinci itiraza da
şöyle cevap verilecektir: Kullanış şeklinin umumîliğini kavrayabilmek için, o
konuda gözetilen maksatları bilmek gerekir. Şeriatın bu konuda iki maksadı
vardır
1.
Arab'ın kullanış
şeklindeki —ki Kur'ân ona uygun olarak inmiştir— maksadı. Bu konudan
bahsedilmişti.
2.
Şer'î kullanılış
şeklindeki maksadı. Bu maksat, Kur'ân'm sûrelerinde şer'î kaidelerin ortaya
konması hasebiyle yer almıştır. Şöyle ki: Arabın kullanmış olduğu mutlak vaz'
şekline nisbetle şer'î vaz'ın nisbeti, özel zanâatlardaki vaz'ın cumhura ait
olan vaz'a nis-beti gibidir.[61]
Meselâ "salâf hakkında şöyle dersin: "Onun aslı sözlükte duâ
demektir. Sonra şeriatta belli bir şekil üzere icra edilen özel bir duaya
tahsis edilmiştir. O, bu özel dua hakkında hakîkat-tir; mecaz değildir"
Aynı şekilde umum lafızları hakkında da, şer'î kullanılış şekli hasebiyle
onlarla ilgili Şâri'in maksadı açısından ancak âmm lafız olabilirler, deriz.
Buna delil, az önce zikri geçen kullanılış şekline ait vaz' hakkındaki delilin
benzeridir. Şâri'in maksatlarının istikraya tâbi tutulması bu hususu açıklar;
ayrıca şer'î hakikatin isbatı konusundaki deliller de onlara eklenir:
Arabın kullanış
şeklindeki maksadı bilme konusunda onlar birbirine eşittir; çünkü Kur'ân,
onların dili üzere inmiştir.
Şer'î kullanış
şeklindeki maksadı bilme konusuna gelince, bunu kavrama konusunda farklılık
mevcuttur. Zira onu anlama bakımından sonradan müslüman olanlarla, ilk
müslümanlar bir değildir; onu anlamak için kendini veren, tahsili için uğraşan
kimse ile, bu derecede olmayan aynı değildir; bu konuda mübtedî (az bilgili)
olanla müntehi (en son noktaya ulaşmış) olan bir olmaz: "Allah içinizden
inanmış olanları ve kendilerine ilim verilenleri derecelerle yükseltir"[62]
Dolayısıyla sahabeden bir kısmının, kendilerine müşkil gelen bir husus
karşısında duraksamaları ve gözetilen şer'î yönü anlayamamaları mümkündür.
Şer'î mânâları kavrama konusunda bilgi ve tecrübesi arttıkça, konuyla ilgili
ufku açıldıkça daha Önce kendisi için müşkil olan noktalar ortadan kalkacak ve
şer'î kasıd apaçık olarak kendisine ayan olacaktır. Sözün kullanılışına ait bu
özellikler anlaşıldı ise diyoruz ki, onlardan bazılarının problem kabul ederek
durduğu hususlardan bir kısmı işte bu noktaya çıkacak türdendir. Usûlcülerin
şer'î hakikat dîye ortaya koymuş oldukları husus da bunu destekler
mahiyettedir. Çünkü konu ondan alınmaktadır.[63]Bu
vaz' şekli, her ne kadar Arap kelâmı içerisinde zımnen getirilmişse de,
kendisine has maksatları vardır. Buna aynı zamanda hükümle ilgili sözün sevk
şekli (hükmî mesâk) da delâlet eder. Bunu da ancak Şâri'in maksatlarını
bilebilen kimseler kavrayabilir. Nitekim birincisini de ancak Arapların
maksatlarını bilebilenler anlayabilir. Üzerinde düşünülecek olursa sordukları
hep bu kabildir.
Fasıl:
Ortaya konulan
hususların doğruluğu, ikinci itiraz sırasında ileri sürülen örnekler üzerinde düşünüldüğünde
ortaya çıkacaktır:
"İnanıp
imanlarına zulüm karıştırmayanlar...[64]
âyetini ele alalım: Burada kelâmın akışı (siyak) âyette geçen
"zulüm"den maksadın, hususiyle şirk türleri olduğuna delâlet
etmektedir. Çünkü sûre baştan sona kadar tevhid esaslarını ortaya koymakta ve
şirkin her çeşidim ve uzantılarını yıkmayı amaçlamaktadır. Ayetten önce
İbrahim'in kıssası işlenmiş[65]onun
yıldızlar, ay ve güneş hakkında ortaya koymuş olduğu delillerle kavmiyle
yaptığı mücadele sergilenmiştir. Ondan önce de şu âyet geçmişti: "Allah'a
karşı yalan Uyduran ve âyetlerini yalanlayanlardan daha zâlim kim vardır'[66]
Bundan, sözü edilen iki hasleti[67]kendisinde
bulundurandan daha zâlim kimse olmadığı ortaya çıkar ve En'âm sûresinde ele
alman konunun bunlar olduğu, deliller getirmek suretiyle onların iptaline,
Allah'a muhalefetlerinin büyüklüğü ortaya konulmaya, zıddı bulunan hakkın
izahına çalışıldığı anlaşılmış olur. Bu durumda soru, sanki bu mânânın ortaya
konmasından önce varid olmuş gibidir.[68]
Sonra bu âyet, şer'î bir hükmü âmm bir lafızla ortaya koyduğu için, ondan
büyük küçük her türlü zulmün kastedilmesi anlaşılabilecek bir durumda idi. İşte
o yüzden de soru sormuşlardı ve bu, sûrenin inişi sırasında olmuştu. Sonra bu
sûre Mekkîdir ve İslâm'ın ilk yıllarında henüz külü ahkâmın tamamının ortaya
konmadığı bir sırada inmiştir.[69]
Âyet üzerinde doğrudan
durmayı gerektiren sebeplerden biri[70] de
şu olabilir: JJaj f-^i Ij-Ji (Jj Görüldüğü gibi âyette zulüm kelimesi
olumsuzluk bildiren l)ir ifadeden sonra nekre (belirsiz) olarak gelmiştir[71] ve
zulmün nevilerinin tümünü kapladığına (istiğrak) dair bir belirti de yoktur.
Aynen şu örnektekine benzemektedir: J>j ^L 1) Bu durumda Sibeveyh'in
zikrettiği mânâlar ihtimal dahilinde olur. Bu muhtemel mânâların hepsi mezkûr
ya da mukadder olanın gereğini nefyetmektir. Bu muhtemel mânâlar içerisinde
istiğrak mânâsı yoktur; istiğrak mânâsı olması için zâid bir <y ya da o
mânâda bir harf ile nefyin (olumsuzluğun) tekidi gerekir. Böyle bir tekit ise
âyette yoktur. Aksine sûrede söz konusu nefyin, bilinen bir zulüm üzerine
gelmiş olduğunu gösteren hususlar vardır. Bu zulüm de; Allah'a iftira ve
âyetlerini yalanlama zulmüdür. Bu durumda âyet, sözün akışına (siyak ve sibak)
bakılmaksızın ele alınması ve hükümlerin konması açısından sevkedilmesi itibarıyla
mücmel halini almış[72] ve
bu yüzden hakkında tartışma doğmuştur.
Sonra Hz. Peygamber tarafından, onun umumundan, zulüm türlerinden sûrenin
delâlet etmiş olduğu bir ya da iki türünün kastedildiği açıklanmıştır. Buna
göre âyette, herhangi bir şekilde tahsis söz konusu olmamıştır.[73]
"Siz ve Allah'tan
başka taptıklarınız cehennemin odunusunuz'[74]
âyetine gelince; âlimler cevap olarak bu âyet hakkındaki İbn Ziba'râ'nın[75]
itirazının, âyetin kullanılış şekli ve yeri hakkındaki bilgisizliğinden
kaynaklandığını belirtmişler ve konu ile ilgili olarak rivayet edilen Hz.
Peygamber'in : "Kavminin dili hakkında ne kadar da cahilsin!" sözünü[76]
zikretmişlerdir. Çünkü âyette Isüf şeklinde buyurulmuştur. Bilindiği gibi
(eşya, hayvan gibi) aldı olmayan şeyler için kullanılan bir ilgi zamiridir. Bu
durumda âyet melekleri ve Mesih'i nasıl kapsar?!
Bizim burada ortaya
koyduğumuz esasa göre ise şöyle cevap verilir: Hitap, açıkça Kureyş kâfirlerine
yöneliktir. Onlar ise ne meleklere ne de Mesih'e tapınmıyorlardı; onlar sadece
putlara tapıyorlardı. Bu durumda "taptıklarınız" ifadesi, onların
tapmakta oldukları putları hakkında âmmdır. Kullanılış şekline ait umumîlik
içerisine onların tapmakta oldukları putlardan başkası girmez. Bu yüzden
karşı çıkan kimsenin bu itirazı, âyetin sevk şeklini bilmemesinden ve
âyetlerde kastedilmiş bulunan maksattan gafletinden kaynaklanmıştır. Rivayet
edilen "Kavminin dili hakkında ne kadar da cahilsin!" şeklindeki
hadis, onun Arap diline ait maksatları anlama konusunda —kendisi Arap olsa bile—
yetersiz olduğuna delildir. O kimsenin anlayış yoksunluğunun sebebi de
(İslâm'ın ruhundan) habersizliği, itiraz konusunda hırslı ve önyargılı olması,
böylece kastedilen mânâyı düşünememesidir. "Yaptıklarına karşılık katımızdan
kendileri için iyi şeyler yazılmış olanlar, işte onlar cehennemden uzak
tutulanlardır''[77] âyeti de, onun
bilgisizliğini (iyice) ortaya koymak için gelmiştir.
Benzeri bir örnek de
Sahîh'te zikredilen şu olaydır: Mervan, kapıcısına: <rYâ Râfi'! İbn Abbâs'a
git ve ona de ki: Eğer kendilerine verilen şeyden dolayı sevinen ve yapmadığı
şeyden dolayı da övülmeyi seven herkes azap görecekse, o zaman biz hepimiz
azap göreceğiz demektir" (Bu soruya) İbn Abbâs şöyle cevap verdi:
"Bu âyetle sizin ne ilginiz var? Hz. Peygamber yahudüeri çağırmış ve
onlara birşey sormuştu. Yahudiler onu sakladılar ve yanlış bilgi verdiler.
Üstelik kendilerine sorulan konuda cevap vermiş olmaktan dolayı övgü
beklediklerini ihsas ettiler ve gizleyip yanlış bilgi verdikleri için de
sevindiler" İbn Abbâs sonra şu âyeti okudu: "Allah, kendilerine
kitap verilenlerden, onu insanlara açıklayacaksınız ve gizlemeyeceksiniz, diye
ahid almıştı. Onlar ise, onu arkalarına atıp az bir değere değiştiler. Alış
verişleri ne kötüdür! Ettiklerine sevinen ve yapmadıklarlyla övülmekten
hoşlananların, sakın sakın onların azaptan kurtulacaklarını sanma; elem verici
azap onlaradır"[78]
Bu da o kabildendir.[79]
Kısaca, (geçen üç
âyette) sorulan sorulara verilen cevaplar, o nassların umumlarının şeriatta
nasıl vaki olduklarını beyandan ibarettir. Bu cevaplar aynı zamanda, kelâmın
kullanılışı sırasındaki Arab'ın kasdmdan[80]
başka, bir de Şâri'in kasdının bulunduğunu ve mutlaka onun da öğrenilmesi
gerektiğini, bu kasdm öğrenilme-siyle ancak bu tür müşkülerin
giderilebileceğini ve diğer umum lafizlarda da durumun aynı olacağını ortaya
koyar. Bu durumda sözü geçen yerlerde munfasıl bir delille hiçbir şekilde
tahsisten bahsedilemez.[81] Umum
lafızlar kural olarak bidüziyelik göstermişler ve âmmhklarına bir halel
gelmemiştir.
Burada bir fasıl
açalım. Bu ihtiyaç, ortaya konulan açıklamalar ve itiraza verilen cevap üzerine
ortaya çıkabilecek problem[82] sebebiyledir.
Böylece amaçlanan sonuç tam olarak ortaya çıkacaktır.
İtiraz: Birileri şöyle diyebilir: Selef-i sâlih, kendileri
şer1! maksatları bilmelerine ve Arap olmalarına rağmen, her ne kadar âyetin
siyakı aksine delâlet etse de sözün umûmunu esas almışlardır. Bu, onlar katında
lafızda muteber olanın, lafzın —siyak aksi bir duruma delalet etse dahi—
müstakil haldeki delâleti itibarıyla umumu olduğuna delil olur. Onlara göre
durum böyle olunca, geçen örneklerde olduğu gibi hususîliği beyan edilmiş
olanlar, munfasıl bir delil ile tahsis edilmiş olur; iddia edilen lafzın
kullanılış şekline ait umum üzere konulmuş olmaz.
Bu hususla ilgili
onların sözlerinde örnekler vardır:
1.
Hz. Ömer, halifeliği
sırasında kaliteli olmayan (haşin) yiyecekleri tercih eder, yamalıklı elbiseler
giyerdi. Kendisine: "Bundan daha uygun yiyecekler alsan ya!"
denildiği zaman: "Onların (dünya hayatında tüketilecek) iyiliklerim
kılınmasından korkuyorum. Allah Teâlâ: 'Dünyadaki hayatınızda sizin için güzel
olan herşeyi harcadınız...[83]
buyuruyor" derdi. Yine o, ailelerinin nafakaları konusunda genişlik
gösteren bazılarını gördüğünde şöyle demiştir: "Bu 'Dünyadaki hayatınızda
sizin için güzel olan herşeyi harcadınız...' âyeti sizi nereye
götürecek?!" Sözün akışı (siyak), âyetin dünya hayatına razı olup âhirete
aldırış etmeyen kâfirler hakkında nazil olduğunu göstermektedir. Nitekim âyet:
"inkâr edenler, ateşe sunuldukları gün, onlara 'Dünyadaki hayatınızda
sizin için güzel olan herşeyi harcadınız... Ama bugün alçaltıcı bir azap
göreceksiniz' denir"[84]
şeklindedir. Bu ifadeler mü'minlerin haline uygun değildir. Buna rağmen Hz.
Ömer israfın terki konusunda âyeti mutlak olarak almış ve onu mü'min olsun,
kâfir olsun herkese şâmil kılmıştır. Onun bu görüşünün, Sahilı'te yer alan Hz.
Peygamber'e karşı dayanışma içerisine giren iki kadın[85]hadisinde
bir dayanağı da vardır. Şöyle ki: Hz. Ömer, Hz. Peygamber'e : "Allah'a dua
et de, ümmetin hakkında genişlik versin. İranlılara ve Bizans'a bolluk
vermiştir; halbuki onlar O'na tapmıyorlar" Bunun üzerine Hz. Peygamber
oturarak doğruldu ve: "Ey Hat-tab oğlu! Yoksa seti şüphe içerisinde misin?
Onlar dünya hayatında iken iyilikleri kendilerine peşin olarak verilen bir
kavimdir" buyurdu. Bu, —her ne kadar âyetin akışı aksini ortaya koysa da—
Hz. Ömer'in yaklaşımına bir işaret olur.[86]
Cehennem ateşinin ilk
yakacağı üç zümre[87] ile
ilgili hadis[88]hakkında Muâviye şöyle
demiştir: "Allah da, Rasûlü de doğru söylemiştir: 'Dünya hayatını ve
güzelliklerini isteyenlere, orada işlediklerinin karşılığını tastamam veririz;
onlar orada bir eksikliğe de uğratılmazlar, işte âhirette onlara ateşten başka
birşey yoktur, işledikleri şeyler orada boşa gitmiştir. Zaten yapmakta
oldukları şey de bâtıldır.[89]Muâviye,
bu sözü ile hadisin gereğini —ki o müslümanlar hakkında vârid olmuştur—,
kâfirler hakkında olan —çünkü âyette İşte âhirette onlara ateşten başka birşey
yoktur* denilmektedir (ve bu âyetin kâfirler için olduğunu gösterir)— bu
âyetin hükmü altına sokmuştur. Bu, âyette geçen &* sıla isminin[90]kâfirlerin
dışında müslümanları da kapsayacak şekilde umûm ifade etmek üzere alındığım
gösterir.
Buhârfde, Muhammed b.
Abdirrahman anlatır: Medinelüer üzerine bir askerî birlik plânlandı; ben de ona
yazıldım. İbn Ab-bâs'm azadlısı İkrime ile karşılaştım ve ona durumu bildirdim.
Beni böyle birşeyden şiddetle menetti ve sonra bana şöyle dedi: İbn Abbâs'm
bana haber verdiğine göre, Hz. Peygamber [ "h^^"] döneminde
müslümanlardan bazı kimseler müşriklerle beraber idiler ve onların kalabalık
gözükmesine yardımcı oluyorlardı. Ok gelir onlardan birine isabet eder ya da
kılıç darbesi isabet eder ve ölürlerdi. (Müslümanlardan bazılarının: 'Onlar
bizim kardeşlerimiz di, onlar için istiğfar edelim' dediklerinde:
"Kendilerine yazık edenlere me-T2831 lehler canlarını aldıkları zaman.[91]âyeti
inmiştir.[92] Bu da aynı şekilde bu
kabildendir. Çünkü âyet müşriklerin kalabalıklarım artıran kimseler hakkında
artımdır. Sonra İkrime, onu bundan da daha genel bir şekil üzere almıştır.[93]
Tirmizî ve Nesâî'nin
İbn Abbâs'tan yaptıkları bir rivayet de şöyledir: Ashab "Içinizdekini
açıklasanız da gizleseniz de Allah sizi onunla hesaba çeker..[94]
âyeti indiği zaman, daha önce hiçbirşey-den görülmedik bir şekilde endişe ve
korku duydular ve bunu gelip Hz. Peygamber'e [" vyesS&mtu ]
söylediler. O da onlara: "İşittik ve itaat ettik! deyin" buyurdu.
Allah onların kalbine iman verdi (de buna tahammül gösterdiler). Bunun üzerine
Allah Teâlâ şu âyetleri indirdi: "Peygamber ve inananlar, ona Rabbinden
indirilene inandı. Hepsi ... 'inandık, itaat ettik' dediler. Allah kişiye ancak
gücünün yeteceği kadar yükler; kazandığı iyilik lehine, ettiği kötülük de aleyhinedir.
Rabbimiz! Eğer unutacak veya yanılacak olursak bizi sorumlu tutma. Rabbimiz!
Bizden öncekilere yüklediğin gibi, bize de ağır yük yükleme'[95]Hadis,
bu dualar karşısında Allah Teâlâ'nm: "Öyle yaptım" diye icabette
bulunduğunu bildirmiştir.[96]
Bu rivayette de ashab,
âyetten muradın umum olduğunu anlamışlar ve Hz. Peygamber de, onların bu
anlayışını tasdik etmiştir. Ondan sonra "Allah kişiye ancak gücünün
yeteceği kadar yükler..." âyeti, "Allah size dinde güçlük
kılmamıştır"[97]âyeti
ile birlikte nesh[98] ya
da bir başka şekil[99]
üzere inmiştir. Dinde güçlü gün olmadığı ilkesi, Mekke'de konulmuş küllî bir
kaidedir. Bunda, lügavî ya da şer'î kullanılış şekli bir başka şeye delâlet
etse bile, lafzî umumî delâlet şeklinin alınmasının sahih olacağına delâlet
vardır.[100]
Aynı durum
"Peygamberden ayrılıp, inananların yolundan başkasına uyan kimseyi,
döndüğü yöne döndürür ve onu cehennme sokarız" âyeti[101]
için de geçerlidir. Çünkü bu âyet dinden dönenler (mürted) hakkında nazil
olmuştur. Zira arkasından gelen: "Allah, kendisine ortak koşulmasını
elbette affetmez. Bundan başkasını dilediğine bağışlar" âyeti bunun
delilidir. Buna rağmen bütün âlimler, bu âyeti icmâhn hüccet oluşuna, ona
muhalefet edeninin âsî kabul edileceğine, dinde bid'at çıkarmanın kötü birşey
olduğuna delil olarak kullanmışlardır.
"Bilin ki, onlar
Kur'ân okunurken ondan gizlenmek için iki büklüm olurlar. Bilin ki,
elbiselerine büründüklerinde bile Allah onların gizlediklerini ve açığa
vurduklarını bilir"[102]âyetinin
şevki aslında kâfirler ve münafıklar ya da başkaları içindir. Çünkü "ondan
(yani Allah'tan veya Rasûlullah'tan gizlenmek için" ifadesi bunun
delilidir. Buna rağmen İbn Abbâs: "Âyet, helaya gittikleri zaman utanan
ve başlarını (avret yerine bakmayıp) yukarı diken, eşlerine yanaşırken
başlarını yukarı kaldıran bir takım insanlar için inmiştir"[103]
demiş ve bu tür insanları da âyetin hükmü içine almıştır; halbuki sözün akışı
böyle bir genellemeyi gerektirmemektedir.
Bu gibi örnekler
çoktur. Bütün bunlar, "İtibar, lafzın umumî oluşuna olup, sebebin hususîliğine
değildir" görüşü üzerine kuruludur.
Bir başka örnek de
Allah Teâîâ'nm: "Kim Allah'ın indirdikle-riyle hükmetmezse, işte onlar
kâfirlerin tâ kendileridir"[104]
âyetidir. Bu âyet(ler)[105]
yahudiler hakkında inmiştir ve sözün akışı bunu göstermektedir. Sonra âlimler,
âyetin hükmünü kâfirler dışındakilere de teşmil etmişler ve Allah'ın
indirdikleriyle hükmetmemenin küfrün dûnunda (berisinde) bir çeşit küfür
olduğunu söylemişlerdir.
Bu konu, itibarın
lafzın umûmî oluşuna olmayıp, sebebin hususîliğine olduğu[106]
mecrasına girdiğine ve bu konuda da bilinen ihtilaf[107]
mevcut olduğuna göre, daha sahih olanın iki görüşten biri olacağı sonucuna
varmış olacağız; bunun Ötesinde başka bir fayda elimize geçmeyecektir.
Cevap: Selef-i sâlih, bu ince anlayışa, onu lafzın umumîliği
konusu üzerine değil, bir başka noktaya dayandırarak varmışlardır. Çünkü onlar
Allah'ın kelâmından ancak ilimde üstün paye (rüsûh) sahiplerinin elde
edebileceği bir maksadı kavramışlardır ki o da şudur: Allah Teâlâ, kâfirleri
kötü fiilleriyle, mü'minleri de en güzel amelleri ile zikretmiştir. Bundan
amacı, kulun bu iki makam ara- sında devamlı korku ve ümit içerisinde olmasını
temin etmektir. Bu durumda kul, iman sahiplerinin sıfatlarına ve onlar için
vaad edilen şeylere bakacak, onları elde edebilmek ümidi ile çalışacak, onlar
içerisine katılamamaktan korkacak ve günahlardan kaçacaktır; kâfirlerin
sıfatlarına ve onlar için hazırlanmış olan azaba bakacak ve onların içine
düştükleri şey içerisine düşmekten korkacak,şüpheli şeylerden dahi kaçacak;
imanı sebebiyle onlara katılmayacağını ümit edecektir. Bu haliyle o korku ve
ümit arasında olacaktır. Çünkü o, her ne kadar sükût geçilmiş de olsa her iki
grupla da bir nevi müştereklik içerisindedir. Zira iki uç zikredildiği zaman,
ikisi arasında kalan her iki taraftan da sayılır.[108]Aynen
ictihâd mahallerinde olduğu gibi, aralarında fark yoktur. Onların zikredilen
görüşlere ulaşmaları işte bu yönden olup, onları lafzın umumu altına dahil
etmiş olmalarından değildir. Sözü edilen Ahkâf (46/20), Hûd (11/15) ve Nisa
(4/97) âyetleri hakkında bu tezimiz çok açıktır.[109]
Nisa (4/115) âyetinin zahiri de öyle gözükmektedir. Diğerleri[110]
ise, ya (bu cevapta) sözü edilen kaidedendir ya da, küllî bir kaideden alınmış
cüz'î bir açıklamadır; yoksa maksat tahsis değildir; aksine umum yönünün beyan
edilmesidir.[111] Tafsilât konusunda daha fazla
araştırmalısın. Yardım istenilecek olan ancak Allah'tır.
Fasıl:
Verilen bu bilgilerden
sonra diyoruz ki; tahsis ya ayrı (munfasıl) bir delille ya da bitişik
(muttasıl) bir delille söz konusu edilmektedir.
Eğer istisna, sıfat,
şart, gaye, bedel-i ba'z vb. gibi bitişik bir delille ise, bunlarda aslında
birşeyin çıkarılması söz konusu değildir. Aksine bu, muhatabın kastedilen şeyin
dışında başka bir mânâ anlamaması için lafzın umumundan Şâri'in ne
kastettiğinin beyan edilmesidir. Bu Sîbeveyh'in; "Tanımayana nisbetle
'Kızıl Zeyd' ifadesi, tanıyana nisbetle sadece 'Zeyd' ifadesi ile aynıdır.'
sözüne çıkar. Şöyle ki: "Kızıl Zeyd" in delâleti, konuşanın kastına
göre "Zeyd"in delâletinin aynıdır. Nitekim sıla ismi[112] de,
arkasından gelen sıla cümlesiyle birlikte ismi beraberce oluşturur; isim,
ikisinden biri değildir. "Terzi adanı" dediğin zaman, muhatap ondan
muradın Zeyd ile aynı olduğunu anlar; şu halde medlule delâlet eden sadece biri
değil her ikisidir (yani "terzi adam" tamlamasıdır).[113] Bu
istisnada iyice ortaya çıkar.[114]
Meselâ "üç hariç on" denildiği zaman bu ifade, "yedi"
sözcüğü ile eşanlamlı olur. Bu sanki terkip esnasında ortaya çıkan başka bir
vaz' gibi olur. Durura böyle olunca, hükmün elde edilmesinde, ne lafız ne de
kasıt[115] itibarıyla bir tahsis
yok demektir. Aynı şekilde onun mecaz olduğunu söylemek de yanlıştır; çünkü
Arap dili mütehassıslarına göre: "Kahramanları avlayan bir arslan
görmedim" sözü ile, "Cesur bir adam görmedim" sözü arasında fark
vardır. Zira birincisi mecaz, ikincisi ise hakikattir. Bu konuda söz
onlarındır; söz hakkında aklın ortaya koyabileceği tasavvurlara[116] ait
değildir.
Munfasıl (ayrı) delil
ile tahsise gelince; o da aynı şekilde umum lafızlardan maksadın ne olduğunun
açıklanması esasına çıkar. Nitekim meselenin başında bu husus ortaya
konulmuştur. Gerçekte ise, usûlcülerin belirttikleri gibi bir tahsis yoktur.
İtiraz: Usûlcüler de böyle söylüyor ve şöyle diyorlar: Tahsis,
zikredilen lafızdan maksadın ne olduğunun açıklanmasıdır. Çünkü tahsis,
muhatabın anlayışına göre tahsis edilenin, lafzın umumu altına girmiş
olabileciği anlayışını ortadan kaldırmaktır ve lafzın altına girmesinin nıurad
olunması değildir; aksi takdirde tahsis, nesh olurdu. Şu halde, ayrı delil ile
yapılan tahsis ile bitişik bir delille yapılan tahsis arasında yaptığınız
açıklamaya göre bir fark yoktur. Bu durumda zikettiğiniz şeyle, usûlcülerin
zikrettikleri şey arasında nasıl fark görüyorsunuz?
Cevap: Aralarındaki fark açıktır. Şöyle ki: Burada bizim
zikrettiğimiz şey, Arap diline ya da şeriata ait kullanılış şeklinde umum
sığalarının konuluş biçiminin beyanı esasına yöneliktir. Usûlcülerin
zikrettikleri şey ise, sığanın konulusu itibarıyla umumdan hususa çıkmış
olmasının beyanı esasına varmaktadır. Biz, onun lafzın vaz' şeklinin beyanı
olduğunu açıklamıştık. Onlar ise, lafzın aslî vaz' şeklinden çıkışının
beyanıdır, demektedirler. Dolayısıyla aralarında fark vardır. Burada sözünü
ettiğimiz tefsir, kendisinden muradın ne olduğunu açıklamak üzere müşterek
lafzın hemen arkasından getirilen beyanın[117]
benzeri (nazîri) olmaktadır. Usûlcüle-rinki ise, hakikatin hemen arkasından
ondan muradın mecaz olduğunu beyan için getirilen açıklamaya benzemektedir
(nazîri).[118]"Bir arslan gördüm;
kahramanları avlıyor" sözünde olduğu gibi.
İtiraz: Yani usûlcülerin ortaya koymuş oldukları esaslar tümden
bâtıl mı? Eğer bâtıl ise, onların üzerinde icmâ ettikleri şey hatalı olmayacak
mı? Halbuki ümmet, hata üzerinde icmâ etmez. Eğer, onların görüşleri doğru ise,
—ki icmâ etmiş olmaları bunu gerektirir— o zaman onların görüşlerine ters
düşen herşey hatalı olmuş olur. Şu halde şimdiye kadar anlattıklarınızın hepsi
hatalı olmalıdır.
Cevap: Önce icmâ iddiası —şartı üzere— sabit değildir. Haydi
sabit kabul edelim; bundan bizim anlattıklarımızın bâtıl olması lâzım gelmez.
Çünkü onlar umum lafızlarını, sadece terkip öncesindeki vaz' itibarıyla
delâletleri açısından ele almışlardır; kullanılış şekline ait vaz' halini
dikkate almamışlardır. Hatta hükümlere istidlal konusunda, onu itibara rücu
etmişlerdir: Bu durumda her biri, görmüş olduğu bir noktayı itibara almış ya da
razı olduğu bir tevile gitmiş olmaktadır. Burada ortaya konanlar, onların,
kullanılış şeklinde lafızları itibara almış olmaları noktasından çıkarılmaktadır
ve bu konuda bizimle onlar arasında bir ihtilaf bulunmamaktadır. Bundan ancak
onların maksatlarını anlayamayanların ve sözlerini gerçek anlamda
değerlendiremeyenlerin anlayışları bir istisna olmaktadır. Başarı ancak
Allah'tandır.
Fasıl:
İtiraz: Buraya kadar anlatılanlar nihayet sözde kalan bir bahistir;
mânâ itibarıyla bir farklılık yoktur.[119]Böyle
birşey üzerine herhangi bir hüküm bina edilmez.
Cevap: Buna verilecek cevap hayır, olacaktır. Aksine konu,
üzerine bir çok hükmün bina edildiği bir bahistir. Bunlardan bazıları
şunlardır:
1. Amra, tahsis gördükten sonra hüccet olabilir mi?
Olmaz mı?[120] konusunda ihtilaf
etmişlerdir. Bu din konusunda çok tehlikeli meselelerden biridir. Haddizatında
bu gibi konularda mevcut olan görüş ayrılığı, çirkin birşeydir. Zira şer'î
delillerin büyük çoğunluğu ve umdeleri, umum ifadeli nasslardır. Eğer
böylesine bir konu, ihtilaflı konulardan sayılacak olursa o zaman şer'î
nassların büyük çoğunluğu, üzerinde "Acaba delil olur mu? Yoksa olmaz
mı?" diye tartışılan şeyler halini almış olur. Bunun benzeri bir durum,
mutlak ifadeli nasslar hakkında da söz konusu olur. Ama mesele zikri geçen
esasa arzedildiği zaman, böylesine tehlikeli bir problem ortadan kalkmış[121]ve
umum ifadeli bütün nasslar, her görüşe göre de hüccet olmuş olur.[122]
Bu konunun problem
edilmesi, bir başka çirkin iddiaya daha götürmüştür. Bu iddiaya göre Kur'ân'ın
umum ifadeli nassları içerisinde, —tahsisten sonra hüccet olduğu görüşü kabul
edilse bile— hakikaten umum kabilinden sayılacak hiçbirşey yoktur. Böyle bir
görüş, Kur'ânî küllî esasların iptalini ve onlarla istidlalde bulunmayı bütün
olarak düşürür. Ancak bu konuda biraz gevşeklik gösterilir ve hüsnü zanda
bulunulursa o başka. Yoksa işin tahkiki yapılır ve kesin hükme varma istenirse
bu mümkün olmaz. Bu düşünce, dikkat edilecek olursa şer'î delillerin zaafa
uğratılması sonucunu doğurur ve onlara dayanılması esasını zayıflatır. Bunlar,
görüşlerine esas olmak üzere İbn Abbâs'm: "Allah, herşeyi bilicidir"
âyeti hariç, Kur'ân'da tahsis görmemiş hiçbir âmm yoktur" sözünü
naklederler. Bütün bunlar, Arap diline muhalif şeylerdir, selef-i sâlihin
tahkik sonucunda anladıkları Kur'ân'ın umum ifadeli nasslarına kesin bir
surette dayanmalarına ters düşer. Bu hem, Arabın kendi dilindeki kasdı, hem de
Şâri'in benimsemiş olduğu hüküm koyma şekilleri hakkındaki kasdı açısından
sakattır.
Sonra bilindiği üzere
Hz. Peygamber'İn özelliklerinden biri de kendisine cevâmiu'l-kelim[123]
özelliğinin verilmiş olmasıdır. Bu özelliğinin bir sonucu olarak söz, onun
dilinde olabileciği-nin en son haddinde muhtasar ve maksadı ifadeye de en yakın
bir şekilde gelmiştir. Bu kabilden olan ifadelerin başında, umum ifadeli
nasslar gelir. Kur'ân'da cami' ifadeler, ancak tahsis, takyid ya da daha başka
delillere ihtiyaç gösterecek şekilde vardır, denilecek olursa, o zaman bunlar
muhtasar cami' ifadeler olmaktan çıkar. İbn Abbâs'tan nakledilen sözün ise,
—eğer sahih bir senedle sabitse— tevili mümkündür.[124]
Doğrusu şudur ki, gelen umum
lafızları, kullanış şekline ait as-liyetle umumları üzeredir; onların umum
mahallerini Şâri'in maksatlarını kavramış ve Arap dilinin kullanış şekline
hâkim olan kimseler anlarlar. Bu bahis görüldüğü gibi, sadece sözde kalan bir
konu değildir; üzerine çok kıymetli fıkhî sonuçlar ve bilgiler bina edilmektedir.
Tevfîk ancak Allah'tandır. [125]
Umum azimetler, her ne
kadar ilk bakışta ruhsatlar tarafından tahsis edilmiş İntibaını veriyorsa da,
aslında onlar tahsis edilmiş değillerdir. Aksine azimetler eski umum halleri
üzere bulunmaktadırlar. Bir terim olarak, ruhsatların onları tahsis etmiş olduğu
söylense bile, bu hakikî mânâda olmayıp mecazî mânâda bir kullanış şeklidir.
Bunun delili şudur:
Ruhsat, ya takat yetmeyen şeye nisbetledir ya da öyle değildir.
Eğer takat üstü
birşeye nisbetle ise, o aslında bir ruhsat sayılmaz. Çünkü takati yetmeyen
kimse hitapla muhatap değildir. Bu durumda onun hakkında şöyle denilir: Azimet
hükmü getiren hitap, takat üstü yükümlülüğü kaldıran delil ile esastan
kalkmıştır ve burada azimet daha öncesine muhalif bir başka şekle ve keyfiyete
intikal etmiştir. Meselâ, kıyama güç yetiremeyen bir kimsenin namaz kılmasını
ele alalım. Bu kimse artık kıyamla muhatap değildir ve onun farzı bundan böyle
oturarak veya yan üstü ya da sırt üstü yatarak kılmaya dönüşmüştür. Bundan
böyle onun hakkında azimet hükmü işte bu sonuncusu olmuştur.
Eğer ikinci kısımdan
ise, o zaman ruhsatın mânâsı, eğer daha hafif olana intikal ederse kendisine
bir günah gerekmez demektir; yoksa ondan kıyam farzı düşmüştür[126]
mânâsına gelmez. Buna şu husus delâlet eder: Bu. adam tekellüfe girse ve
namazını ayakta kıl-sa; şimdi bu kimse hakkında; ya farzını azimet üzere tam
olarak eda etmiştir denilecek, ya da öyle denilemeyecektir. Onun, namazını tam
olarak eda etmediğini söylemek sahih olamaz. Çünkü o, kıyamın edası konusunda
sağlam ve kadir olan kimse ile hiçbir fark olmaksızın aynı olmuştur. Böyle bir
durumda bu ikisini ayırmak, delilsiz keyfîlik (tahakküm) olur. Şu halde mutlaka
onun kemâl üzere kıyamını eda etmiş olması gerekecektir. Bu da onun, kıyam
hükmünü getiren hitabın umumu altına girmesi demektir.
İtiraz: Ruhsatla beraber azimet, kendisine nisbetle keffâret
özellikleri gösteren şeylerdendir. Kişi, bu iki hasletten hangisini eda etse, o
vücup hükmü üzere işlenmiş olur. Durum böyle olunca, kendisinden kesinlik hükmü
kalkmış olduğu halde onun azimetle amel etmesi, kemâl üzere amel etmek olur.
Azimetin umumunun ruhsatla tahsis edilmesinin mânâsı da işte budur. Bu izaha
göre, azimetlerin umumları ruhsatlarla tahsis edilmiş olmaktadır.[127]Dolayısıyla
onların umumluklarmın devamından söz etmek doğru olamaz.
Sonra[128],
azîmet hükmünün devamı ile ruhsatın meşruiyetini bir arada toplamak, birbiri
ile bağdaşmayacak olan iki şeyi bir arada bulundurmak demektir. Çünkü azîmet
hükmünün bekası demek, namazda kıyamın o kişi üzerine kesin biçimde farz
olması demektir. Ruhsat ise, kıyamın o kimse üzerine kesin olarak farz olmaması
anlamına gelir. Bu ikisi, birbiri ile bağdaşmayan iki ayrı durumdur ve aynı
yerde bir arada bulunmaları mümkün değildir. Dolayısıyla kendisine ağır gelen
kimseye nisbetle, kıyam azîmet hükmünün umumun devam etmekte olduğunu söylemek
sahih olamaz.
Bir üçüncü husus,
ruhsatla azîmet arasında tercih hakkı bu-lunmaktadr. Eğer azîmet kesin aslî
vücup hali üzere kalmakta devam etseydi, o zaman bundan vacip olan ile olmayan
arasında bir tercih türünden bir sonuç lâzım gelirdi. Kaide olarak böyle bir sonuç
ise muhaldir. Muhal bir sonucu doğuracak şey de muhaldir. [294]
Cevap: Azîmet ve ruhsat keffâret özellikleri gösteren
şeylerden değildir. Zira gerçek bir tercih bulunduğuna delâlet eden sabit bir
delil bulunmamaktadır. Ruhsatın hakikati ile gelen deliller, onu işleyen
kimsenin günahkâr olmayacağını göstermektedir o kadar. Bunun ötesinde
mükellefin azîmet ile ruhsat arasında muhayyer (seçimli) olduğunu gösteren
delil yoktur. Bu ikisi arasındaki fark, Hükümler bölümünde Azîmet ve Ruhsat
bahsinde geçmişti. Bu husus sabit olunca, azimetin kemâli ve aslî hitap üzere
bulunmakta devam ettiği ortaya çıkmış olur; muhalefetin ise başka bir hükmü
vardır (ki o da işleyenden günahın kaldırılmış olmasıdır).
Sonra, azîmet hükmünü getiren
hitap, Allah hakları yönünden olmaktadır; ruhsat hükmünü getiren hitap ise, kul
hakları cihetin-dendir ve her iki hitap kul üzerine aynı cihetten gelmiş
değildir; aksine iki ayrı yönden gelmiştir. Cihetler farklı olunca, onları bir
arada toplama (cem) mümkündür ve bir arada bulunma halinde doğacağı sanılan
çelişki hali ortadan kalkar.[129]Azîmet
hükmünün meşakkatten[130]
dolayı yerine getirilmiş olmamasının benzeri (nazî-ri), hata, unutma ve ikrah
(zor kullanma)... gibi mazeretler sebebiyle asıl hükmün bulunmamasıdır. Bu
mazeretlerin bulunması halinde aslî hitap düşmemekte[131] ve
var olmaya devam etmektedir. Buna rağmen, aslî hitabın gereğinin bulunmayışı
günahı gerektirmemekte ve mazeret sahibini haranı olan bir durum içerisine düşürmemektedir.
İşte bu nokta üzerine bir husus daha bina edilir ki hem bu meseleyi hem de
başkalarını kapsar: O da şudur: Azimet olan umum hükümlerde, muhaliften makbul
bir özür sebebiyle günahın kalktığı durumlarda, söz konusu azimet hükümleri
tahsis olmaksızın umumu üzere bulunmaktadır. Her ne kadar onlar hakkında,
"özürler tahsis etmiştir" gibi ifadeler kullanılırsa da, bu hakikat
anlamda olmayıp mecaz anlamdadır. Bu konu için müstakil bir mesele açalım: [132]
Meselenin sıhhatini
gösteren deliller yukarıda geçen delillerdir.[133]
Mesele, her ne kadar bir yönden ihtilaflı bir konu ise de, doğrusu, onun da
azimetle ruhsat arasındaki ilişki üzerine cereyan etmesidir. Meseleyi iki konu
olarak vaz* edelim:
1.
Birincisi[134],
mükelleften hatanın vukubulması ve bunun sonucunda haram olan birşeyi
işlemesi, sonra o şeyin nass, icmâ ya da başka bir yolla haram olduğunun ortaya
çıkması. Meselâ helâl zannıyla sarhoşluk verici bir içkiyi içen, kendi malı
zannıyla yetim ya da bir başkasına ait malı yiyen, kâfir zannıyla bir müslümanı
öldüren, kendi helâli zannıyla yabancı bir kadınla yatan vb. örneklerinde
olduğu gibi. Bu şeylerin haram kılınmasına esas olan mefsedet-ler ya bilfiil
vâkidir ya da beklenti halindedir. Çünkü sarhoşluk veren içkiyi içen, aklını
yitirir ve içki onu Allah'ı anmaktan ve namaz kılmaktan ahkoyar; yetim malını
yemek, o zavallının zarar görmesi ve yoksul düşmesine sebep olur. Müslümanı
öldüren (haksız) bir kan akıtmıştır ve onun bu fiili: "Kim onu öldürürse,
sanki bütün insanları öldürmüş olur"[135]âyetinin
kapsamına girer. Yabancı kadınla ilişki kuran kimse, kendi suyundan yaratılmış
olan nesebin karıştırılmasına sebep olur. Bu durumda, acaba bu şeyler hakkında:
"Allah Teâîâ, bunlara izin vermiş veya onları emretmiştir" demek
caiz olur mu? Hayır! Bu gibi durumlar karşısında denilecek olan şudur: Allah
Teâlâ hatalı olan kimseyi mazur görür, ondan güçlüğü ve bu yüzden girmesi
gereken günahı kaldırır, ortaya çıkan mefsedeti mümkün mertebe gidermeye
yönelik telafi edici hükümler koyar[136]; meselâ
mâlî konularda tazmin ettirme, öldürmede diyet ödeme ve keffâret olarak da bir
köle azad etme, cinsî ilişki durumunda mehir ödeme ve doğacak çocuğun nesebini
kendisine katma gibi. Şu âyetle de bu görüşe delâlet eder: "De ki: Allah,
çirkin şeyleri emretmez[137]"Allah
şüphesiz adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara bakmayı emreder; hayasızlığı,
fenalığı ve haddi aşmayı yasak eder"[138] Şu
kadar var ki, hata mazereti, haramlık üzerine gerekecek günah hükmünü ortadan
kaldırır.
2.
İkincisi, hâkimin
hükmünde hata etmesi konusudur. Hâkim ya delildeki ya da şâhitlerdeki hata
yüzünden yanılıp, malı sahibi olmayana teslim etse veya zevceyi kocası
olmayana verse veyahut suçluyu bırakıp suçsuzu cezalandırsa ya da masum bir
insanı öldürse vb. durum ne olur? Allah Teâlâ: "O halde, aralarında Allah'ın
indirdiği ile hükmet.[139]
"Sizden iki âdil kişiyi şahit tutun.[140]
buyurmaktadır. Şimdi hâkim hata sonucunda Allah'ın indirdiği ile hükmetmemesi
halinde, onun hakkında "O bununla memurdur" denilebilir mi? Keza
yalancı iki şahit getirilmişse, "Hâkim, onları kabul etmek ve şahit
göstermekle memurdur" demek doğru olabilir mi[141]Böyle
birşey, hükümlerde bizce Allah'ın bir lütfü olarak, Mutezile'ye nazaran da
vücûben gözetilen maslahatlar prensibine göre asla caiz olamaz. Şu kadar var ki,
bu gibi durumlarda hâkim, hükme isabet edemediği için mazurdur. Konu ile ilgili
örnekler çoktur.
Şayet yukarıda sayılan
fiileri işleyen ya da sözü edilen hâkimlerin, hata ettiği şeyler hakkında
memur ya da mezun (izinli) olsalardı, o zaman hataları ortaya çıktığı zaman o
yaptıklarını telafi etmekle emrolunmaları, delillerin gereğinin aksine birşey
olurdu. Zira emirler ya da izinler arasında şöyle ya da böyle bir fark yoktur.
Hepsi de aynı şekilde emir ya da izindir; zira hepsi de baştan öyle konulmuştur
(ibtidâî). Hal böyle iken, diğerlerinde değil de, sadece bunlarda emrin gereği
yapıldıktan sonra dönülüp o şeyi telafi edici başka şeylerin yapılması izah
edilemeyecek birşeydir. Bu, maslahatların dikkate alınmış olması ilkesinin
gereğine ters düşer.
Şimdi bir kimse
kalksa, bu görüşü kabul etse, mahza taabbudî-lik esası üzerinden yürüse ve bunu
da şöyle izah etse: Yükümlülük konusunda güçlük (haraç) kaldırılmıştır.[142]
Mutlak hakikati elde etmek zordur veya güç yetmeyecek birşeyle yükümlü
kılmaktır. İnsan ancak kendi görüşüne göre doğru bildiği şey ile sorumlu tutulur.
Bu kişi de hakikati Öyle sanmaktadır. Dolayısıyla o şey, onun için emrolunmuş,
ya da kendisine izin verilmiş birşey olur. Daha sonra söz konusu olan telafi
emri ise, yeni bir hitapla ortaya konan ikinci bir emirdir.
Bu görüş, şeriatın ruhunu
kavrayamamış, tamamen sathî bir anlayış üzerine kuruludur. Emir ve Nehiy
bahsinde buna dair izah yapılmıştı. Eğer bu, birçok örneğin kendisine vurulduğu
bir mesele olmasaydı, ona hiç temas etmemek daha uygun olurdu. Çünkü bu, hemen
hemen üzerine herhangi bir fıkhî fayda bina edilmeyen bir meseledir.[143] [144]
Umum, sadece âmm
lafızlar yönünden sabit olmaz. Aksine onun sübutu için iki yol vardır:
a) Vârid olan (âmin) lafızlar (sîga). Usûlcülerin
sözlerinde yaygın olan da budur.
b) İstikra yoluyla zihinde küllî ve âmm bir sonucun
oluşması. İstikra sonucunda elde edilen bu sonuç, hüküm konusunda lafızdan elde
edilen umum yerine konulur. Bu ikinci yolun sıhhatine aşağıdaki hususlar
delâlet eder:
1.
İstikranın mahiyeti
bunu gerektirir. Çünkü istikra, söz konusu mânânın cüziyyâtını araştırmak,
onları teker teker elden geçirmek ve onlar yoluyla kat'î[145] ya
da zannî[146] âmm bir hükme ulaşmak
demektir. Bu, hem aklî hem de şer'î ilimlere mensup otoriteler tarafından kabul
edilmiş bir yoldur. İstikra tam olarak gerçekleştiği zaman, takdir edilebilen
her cüz hakkında[147]
artık onun hükmü ile mutlak olarak hükümde bulunulur. Burada kastedilen umumdan
maksat işte budur.
2.
Manevî tevatürün
anlamı da zaten budur. Meselâ, Hâtem'in cömertliğini ele alalım: Bu kayıtsız
mutlak ve tahsis edilmek sizin ânım olarak sabit olmuştur. Bu sonuç, onun
hakkında muhtelif şekillerde ve farklı zamanlarda cereyan eden, fakat hepsi de
onun cömertliğine delâlet eden sayısız pek çok özel olayın nakli sonucunda
ortaya çıkmıştır. Bütün bu nakiller sonucunda muhatapta küllî bir mânâ —ki onun
cömertliği oluyor— oluşmakta ve bunun sonucunda o, sözkomısu küllî mânâyı
Hâtenı üzerine yüklemektedir. Vakaların özel mahiyetli olması, böyle bir
sonucu doğurmaya mani değildir. Aynı şekilde meselâ "dinde zorluk
yoktur" esası konusunda âmm bir lafzın bulunmadığını farzetsek; buna
rağmen biz bu sonucu özel mahiyette olan, yönleri farklı bulunan, fakat hep
güçlüğün kaldırılmış olması esasına dayanan pek çok olaydan çıkarabiliriz:
Meselâ; teyemmüm, su bulunmadığı zaman ortaya çıkacak meşakkatten dolayı meşru
kılınmıştır. Oturarak namaz kılmak, ayakta durarak namaz kılma durumunda ortaya
çıkacak meşakkat yüzünden kolaylık olsun diye kabul edilmiştir. Yolculuk
sırasında namazların kısaltılması ve oruç tutulmaması; yolculuk, hastalık ve
yağmur gibi hallerde namazın cem edilmesi, cana ya da organ itlafine sebebiyet
verecek ikrah (zor kullanma) durumunda küfür kelimesinin söylenmesine müsade
edilmesi; en büyük meşakkat demek olan çaresiz kalma durumunda öleceğinden
korkuyorsa murdar hayvan eti vb. gibi haram şeylerin mubah kılınması[148]
kıblenin tayin edilememesi halinde herhangi bir yöne doğru namazın kılınması;
çıkar-nıa meşakkati ve doğacak zararın kaldırılması için mest ve sargı üzerine
meshedilmesi; toz ve duman gibi kaçınması mümkün olmayan şeylerin orucu
bozmaması... ve buna benzer daha pek çok cüziyyât hep meşakkatin giderilmesi
için konulmuştur. İşte bunların tümünden, Şâri'in güçlük ve meşakkatin
kaldırılmış olmasına yönelik bir kasdının bulunduğu sonucu çıkar. Bundan sonra
da biz, artık her konuda mutlak olarak güçlüğün kaldırılmış olduğuna
hükmederiz. Bunu yaparken istikra ile amel[149]
etmiş oluyoruz ve onu sanki âmm bir lafızmış gibi kabul ediyoruz. Manevî
tevatürün itibara alınması sabit olduğuna göre, onun zımnında[150]
konumuz da sabit olur.
3.
Sedd-i zerâi* kaidesi.
Selef, bu kaide ile bu mânâ yüzünden amel etmişlerdir. Meselâ, kudretleri
olduğu halde kurban kesmeyi terketmişlerdir.[151] Hz.
Osman, hacc esnasında insanlara namaz kıldırırken kısaltmadan tam olarak
kıldırmış[152], beraberinde olan as-hab
da onun sedd-i zerâi' kabilinden olan mazeretini makbul görmüş ve yaptığını
tasvip etmişlerdir. Buna benzer daha başka örnekler de böyledir. Halbuki,
sedd-i zerâi' konusunda varid olan nasslar küllî olmayıp husûsî olaylarla
ilgilidir. Meselâ: "Ey iman edenler! Peygamber'e: (Bizi gözet anlamına
'çobanımız' anlamında da kullanilabilecek) 'Râınâ' demeyin..."[153]
"Allah'tan başka yal-vardıklarına sövmeyin ki, onlar da bilmeyerek aşırı
gidip Allah'a sövmesinler"[154]
Hadiste de şöyle buyurulur: "En büyük günahlardan biri de kişinin kendi
anne ve babasına sövmesidir"[155]
Nasslar-la belirtilen bu konular husûsî durumlar olup, selefin hükümde bulundukları
konularla ancak sedd-i zerâi' mânâsında birleşirler. O, zikredilenler hakkında
problemsiz delil olmaktadır.
İtiraz: Cüz'î olaylardan küllî mânâlar çıkarmak çeşitli açılardan
açık değildir:
1.
Böyle birşey ancak
aklî konularda (akliyyât) geçerli olabilir; şer'î mesâilde geçerli olamaz.
Çünkü aklî mânâlar, terkip kabul etmeyecek basitlikte[156],
farklılık göstermeyecek benzerlikte olurlar. Akıl, bu gibi konularda, ister
görünürde olsun ister olmasın birşeye onun benzerinin hükmünü verir; çünkü onun
aksini farzetmek akla göre muhaldir. Vaz'î meseleler ise böyle değildir. Çünkü
bunlar aklî [30li meseleler gibi konulmamıştır. Aksi takdirde o da bizzat onlar
gibi olurdu ve vaz'î olmazdı. Bu ise, böylesi bir ayırımı ortadan kaldır. Vaz'î
hükümler, aklî meselelerin konulusu gibi konulmadığına göre, ihtiyar (tercih)
esasına uygun olarak konulmuş olduğu taayyün edecektir; ihtiyara göre ise
birşey ile benzeri arasını ayırmak, birşey ile zıddını ve çelişenini bir arada
cem etmek sahihtir. Bu durumda cüz'î şer'î meselelerin istikrası sonucunda
onlardan küllî ve âmm bir sonucun çıkarılması sahih olmaz.
2.
Hususîlik, bir ya da
daha fazla konuda âmm olan mânâda bulunmayan bir ayrıcalığın olmasını
gerektirir. Bu, aklî konularda açıktır. Çünkü müşterekliği sağlayan noktalar,
ayrıcalığı gerektiren konular değildir. Bu durumda o husûsîde şer'î hükmün
taallukunun, mücered âmm olan mânâya olması; hükmün taallukunun sadece hâssa
ya da her ikisine birden olmaması taayyün etmiş değildir. Taayyün etmeyince
de, o cüz'îlerden küllî mânânın ortaya konulması sahih olmaz. Bunun sahih
olabilmesi, hükmün sadece müşterek olan âmm mânâ sebebiyle o husûsîye taalluk
etmiş olduğunun bilinmesi durumunda olur. Bu ise ancak delil ile mümkündür.
Delilin bulunması halinde ise, âmm hükmün elde edilmesi için o cüz'îlere
sarılmanın bir mânâsı kalmaz. Zira o delilin umum sîga-sı, bizi böylesi uzun ve
yorucu bir işten müstağni kılacaktır.
3.
Şeriatta tahsis olayı
pek çoktur. Bir mahal belli bir hükümle tahsis edilirken, benzeri bir yer daha
farklı bir hükme konu olabilmekte; öbür taraftan aynı hükümde farklı olan
şeyler cem edilebilmektedir.[157]
Bunun pek çok
örnekleri vardır.[158]
Meselâ: Toprak, aslında su gibi temizleyici olmadığı[159]aksine
kirletici olduğu halde, onun gibi tamizleyici kılınmıştır. Gusül, meninin
gelmesinden dolayı vacip kılınmış, mezi ve idrar sebebiyle gerekli
görülmemiştir. Oruç ve namaz hayız halinde bulunan bir kadından düşürülmüş,
daha sonra orucun kaza edilmesi istenirken, namazın kazası istenmemiştir. Hür
bir kadın kocasını muhsan[160]
kılarken, cariye efendisini muh-san kılmamaktadır; halbuki kurulan ilişki
arasında fark yoktur. Hür kadının ziynet mahallerine bakmak haram kılınırken,
cariye-ninkine bakmak haram kılınmamıştır.[161]
Hırsızın eli kesilirken; (emaneti) inkâr edenin, gâsıbın ve yankesicinin
(muhtelis) eli kesilmemektedir. Sadece zina iftirasında had vurulurken, diğer
çeşit iftiralardan dolayı had vurulmamaktadır. Her türlü hadde iki şahidin
tanıklığı yeterli kabul edilirken, zina haddinde bu yeterli görülmemiştir.
İftira haddi, isnadın köleye değil de hür kimseye yapılması halinde
uygulanmaktadır. Vefat iddeti ile talâk iddeti arasında fark vardır; halbuki
rahmin her ikisine nisbetle bir ayrıcalığı yoktur. Hür kadının istibrâsı[162]üç
hayız ile olurken, cariyenin istibrâsı tek bir hayızla gerçekleşmektedir.
İftira cezası ile içki cezası; zina cezası ile amden öldürme durumunda
kısastan vazgeçilmesi (af) halinde katile verilecek ceza[163]
irtidat cezası ile katile verilecek ceza aynı kılınmış; keffâret konusunda
zıhâr, katil ve kasten Ramazan orucunu bozma keffâretleri aynı kabul edilmiş;
keza ihramlının av hayvanını öldürmesi durumunda kasıtlı olup olmaması arası
ayrılmamıştır.
Sonra teklif
karşısında kadın ve erkek genel anlamda eşit, her birinin kendi yaratılış
özellikleri ile ilgili alanlarda ise birbirinden farklıdırlar. Kadına nisbetle
hayız, lohusalık, iddet hükümleri vb. gibi. Bu gibi konularda ayrıcalığın
olduğu konusunda herhangi bir problem yoktur. Buna rağmen erkekle ilgili birçok
özel hüküm gelmiştir; cuma namazı, cihad, —kadınların içerisinde olsa dahi—
imamet gibi.[164] Hatta büyük ve küçükten
çıkan pislik arasında da ayırım yapılmış, küçük kız çocuğun sidiği ile erkek
çocuğun sidiği hüküm bakımından farklı mütalaa edilmiştir.[165]
Halbuki bu gibi müşterek hususlarda bu ayırımı gerektiren (yaratılış Özelliği
gibi) bir gerekçe yoktur. Aynı şekilde köle de, diğer erkeklerle müşterek
olduğu hususlarda kendisine has farklı hükümlerle muhataptır.[166]
Bütün bunlar ortada iken, Özel vakalardan hareketle genellemelere gitmek ve
bunlardan âmm sonuçlar çıkarmak sahih olmaz.
Cevap: Birinci itiraza şu şekilde cevap verebiliriz: Cüz!
vakalardan küllî sonuçların çıkarılması, akliyyâtta olduğu gibi şer'î mesâüde
de mümkündür. Bunun delili de, selefin pek çok meselede bu yolla kesin hükümde
bulunmuş olmasıdır. Nitekim daha önce işarette bulunulmuştu. Böyle birşey vaki
olduğuna göre bu, şer'î ihtiyarî vaz' şeklinin, genel sonuçlar çıkarılması
açısından zorunlu olan aklî vaz' şekline mümasil olduğunu açıkça gösterir.[167]
Çünkü selef, onun Şâri'in maksadı cümlesinden olduğunu anlamadan onunla amel
etmez.
İkinci itiraza
gelince, onlar özel olaylardan âmm sonuçlar çıkarırken, bunu onların kendi
özelliklerinin ve ayrıcalıklarının muteber olmadığını gördükten sonra
yapmışlardır.[168] Onlardan sonra gelenler
için de durum aynıdır. Eğer özel olaylarla ilgili husûsî ayrıcalıklar, mutlak
surette dikkate alınmak zorunda olsaydı, o zaman kıyâs diye birşey kalmaz ve
tamamen delil olmaktan çıkardı. Bu ise bâtıldır; böyle bir sonuca götürecek şey
de bâtıl olur.
Üçüncü itiraz ise,
bizzat kıyâsın delil olup olmadığı meselesine yöneltilen itirazın aynıdır.
Usûlcülerin o konuda verdikleri cevap, aynen burada da geçerlidir.
Fasıl:
Bu meselenin üzerine
aslî ve fer*! olmak üzere terettüp edecek faydalar vardır: Şöyle ki: Bu
meseleyi iyice kavrayan bir müctehid, husûsî delillerin istikrası sonucunda âmm
bir sonuca ulaşır ve bu sonucun bidüziyeliğini görürse, ondan sonra ortaya
çıkan herhangi bir olay hakkında istikra sonucunda elde ettiği âmm hükmü ona da
tatbik eder ve o olay için husûsî bir delil bulma ihtiyacı duymaz; onu kıyas ya
da başka birşeye gerek kalmaksızın istikra sonucunda elde ettiği umum mânânın
altına sokar. Zira istikra sonucunda elde edilen mânâ, âmm bir lafızla ortaya
konulan umum mânâ gibidir. Böyle bir durumda, o olay için husûsî bir delile
niye ihtiyacı olsun?
Bunu anlayanlar içen
Karâfî'nin, Mâliki mezhebine karşı ileri sürdüğü problemi anlamak kolaylaşır.
Mâlikîler, Şafiî'lere karşı sedd-i zerâi' konusunda "Onların tapmakta
oldukları şeylere sövmeyin..[169]
"İçinizden cumartesi günü azgınlık edenleri elbette biliyoruz..[170]
âyetleriyle; "Allah, yahudileri kahretsin! Onlara içyağı haram
kılınmıştı. Onlar bunu yordular (ve satıp parasını yediler)[171]
Davalının (hasım) ve sanığın şahitliği caiz değildir"[172]
hadislerini delil olarak kullanmaktadırlar. Karâfî diyor ki: "Delil olarak
kullandıkları bu ve benzeri şeyler aslında onların davalarım isbat etmez. Çünkü
bunlar, şeriatın genel anlamda sedd-i zerâi'e itibar ettiğini gösterir. Bu ise
zaten üzerinde icmâ edilen bir konudur. Asıl tartışma konusu özel zerîalar
(yani yasak olana götüren yollar, vasıtalar) hakkındadır. Bunlar da
büyû'u'1-âcâl (veya 'ıyne) adı verilen örtülü riba satışları ve benzeri
şeylerdir. Bu gibi meseleler hakkında, tartışma konusuna ait husûsî deliller
zikretmek gerekir; aksi takdirde bunlar boşuna çabalardır" Devamla şöyle
der: "Eğer onların maksatları, bu gibi tartışma konusu meseleleri, üzerinde
icmâ bulunan meselelere kıyâs etmekse, o zaman delillerinin sadece kıyâs olması
gerekir ve bu takdirde, yaptıkları kıyasın illetini (cami' yönünü)
belirtmeleri gerekir ki, böylece karşı taraf kıyâs maa'l-fârık olup olmadığım
görsün ve ona göre tenkitte bulunabilsin. Bu durumda delilleri, tek bir kıyas
olacağı halde, onlar öyle düşünmemektedirler ve ulaştıkları hükmü nasslardan
aldıklarına inanmaktadırlar. Halbuki durum öyle değildir. Onların büyû'u'l-âcâl
(veya 'ıyne satışları) ile ilgili hâss ve sadece ona ait —Zeyd b.Erkam'ın
ümmüveledi[173] ile ilgili hadis[174]
gibi— deliller getirmeleri ve onunla da yetinmeleri uygun düşerdi"
Onun problem olarak
ileri sürdüğü şey işte bu.
Bu itiraz, meselemize
uyarlandığı zaman yerinde olmadığı görülür. Çünkü kötülüklere yol açan
kapıların (zerâi') pek çok Özel olaylarda kapatıldığı sabittir. Bunlar,
şeriatta sedd-i zerâi' mânâsının mutlak ve âmm olduğunu gerektirecek
çokluktadır. Ne İmam Şafiî'nin ve ne de İmam Ebû Hanîfe'nin karşı çıkması
meselenin esasını zedeleyecek boyutta değildir.
Hem biz İmam Şafiî'nin
de, sedd-i zerâi' konusunda bir genelliğe ulaşacak şekilde istikrada bulunduğu
kanaatindeyiz. Zira vacip olmadığını bildirmek için kurban kesmeyi terketmesi
onun bu esası benimsediğinin bir delilidir. Çünkü bu konuda ne Kur'ân'da ne de
sünnette açık bir delil yoktur. Birkaç sahabînin bu doğrultuda amel ettikleri
bilinmektedir, o kadar. Sahabî kavlî (ya da amelî) ise İmam Şâfi'ye göre delil
değildir.[175] Bu durumda o, 'ıyne
satışları konusunda başka bir delil görmüş olmalı ve onu daha üstün görerek
onunla amel etmiş ve sedd-i zerâi' ilkesini işte bu yüzden terketmiş olmalıdır.
Zerîa prensibini kendince daha ağır basan bir muarızdan dolayı terketmiş
olunca, muhalif sayılmaz.
İmam Ebû Hanife'ye gelince,
eğer ona göre bir prensip olarak hiyel yollarının kullanılması caiz ise, o zaman
'ıyne satışları konusunda vereceği hüküm, kabul ettiği bu prensibin bir sonucu
olarak cevaz olacaktır. Bundan sedd-i zerâi' ilkesini terketmiş olması anlamı
çıkmaz. Bu açıktır. Şu kadar var ki, ondan —her ne kadar bazı tafsilatta
muhalefet etse de— 'ıyne satışları konusunda şedden li'z-zerîa İmam Mâlik'e
muvafakat ettiği de nakledilmektedir. Durum böyle olunca da, meseleyle ilgili
herhangi bir problem kalmamaktadır. [176]
Umumlar hep bir mânâyı
işler ve şeriatın her alanında[177] yaygın
olarak kullanılır veya ihtiyaca göre tahsis edilmeksizin çeşitli yerlerde
tekrarlanır ise, onlar —munfasıl (ayrı) delil ile tahsisin caiz olduğunu kabul
etsek bile— her halükârda umumları üzere cari olurlar.
Bunun delili
istikradır. Meselâ şeriat, çeşitli münasebetlerle farklı yerlerde güçlüğün
kaldırılmış olduğunu ortaya koymuş ve bundan hiçbir yer ya da durumu istisna
etmemiştir. Bunun üzerine İslâm ulemâsı, onu bidüziyelik gösteren genel (âmm)
bir kaide olarak kabul etmişler ve istisnasız ve tahsis delili olup olmadığını
araştırmaksızm, onunla hükme icbardan çekinmeksizin, gereği konusunda
duraksamaksızın meseleleri ona vurmuşlardır. Bu, tekrar . ve tekit sebebiyle
tam bir genellemenin kastedildiğini anlamaları sonucunda olmuştur. Keza
"Kimse, kimsenin yükünü (günahını) çekmez"[178]
ilkesi genel bir kural olarak sabit olmuştur. Alimler, bu mânâyı umumu üzere
cari kılmışlar ve buna muhalif düşen diğer delilleri[179]
tevil ya da başka yollarla reddetmişlerdir. Tekrar sonucunda "Zarar
vermenin ve zarara zararla mukabele etmenin bulunmadığı"[180]
ortaya çıkmış ve âlimler bu kaidenin tahsisine yanaşmamışlar ve onu umumu
üzere hamletmişlerdir. "Kim güzel ya da kötü bir çığır açarsa, kendisine
uyanların yaptıklarından bir pay da kendisine ayrılır; eğer iyi ise iyilik; kötü
ise kötülük"; "Kim mü'min olarak ölürse cennete girer; kim de kâfir
olarak ölürse cehenneme girer" Bunlar da açıklandığı gibidir.
Kısaca belirtmek
gerekirse, çeşitli münasebetlerle ortaya konan, farklı yerlerde tekrarlanmak
suretiyle durumu tekit ve teyid edilen ve sözün kullanılış şekillerinden
maksadın bu olduğu anlaşılan her esas, umumu üzere câridir. Bu tür esaslar
(kaideler) içerisinde en çok tekrarlananlar, Mekke döneminde konulmuş olanlardır;
adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara haklarını vermeyi emretmek, çirkin ve kötü
şeyleri, zulüm ve taşkınlığı yasaklamak... gibi.
Ama umum tekrar ve
tekit edilmemiş, fıkhın çeşitli bölümlerinde kullanılmamış ise, o zaman ona
doğrudan sarılma konusunda durmak gerekir ve mutlaka o umuma ters düşen bir
muarızın, ya da onu tahsis eden bir muhassısın bulunup bulunmadığını araştırmak
gerekir. Bu iki kısım arasında ayırım şundan doğmaktadır: Tekrarlanıp tekit
edilen ve fıkhın çeşitli alanlarında kullanılan genel kaideler, karinelerle
kuşatılmış olması sebebiyle zahiren herhangi bir ihitimal bulunmayan kafî nass
mesabesinde olmaktadır. Böyle olmayanlar ise farklıdır; çünkü onlar çeşitli
ihtimallere açıktır. Bu yüzden onların gerekleri ile kesin hüküm vermeden önce
durmak, onu başka essaslara vurmak ve karşı bir delil olup olmadığını
araştırmak gerekir.
Fasıl:
Bunun üzerine, umum
ile amel edileceği görüşü terettüp eder. Peki bu, muhassıs olmaksızın (ya da
araştınlmaksızın) sahih olur mu? Yoksa olmaz mı? Eğer konu, yukarıdaki taksime
vurulacak olursa, birinci kısmın araştırmaya ihtiyaç göstermediği, zira onların
tahsisinin sahih olmayacağı, onların tahsisinin ancak kaidelerin birbirlerini
tahsis etmesi[181] açısından olabileceği
görülür.
İtiraz: Tahsis eden bir muhassısın olup olmadığını araştırmadan
doğrudan umum ile amel etmekten men olunacağına dair icmâın bulunduğu
söylenmektedir. Keza muarızının olup olmadığının araştırılması hakkında da
aynı şey söz konusudur. Bu durumda nasıl olur da onların iki kısım olduğunu
ifade eden bu ayırımdan söz edilebilir?!
Cevap: İcmâ, —eğer denildiği gibi varsa[182]—
geçen kısmın dışındakiler hakkında olur. Delillerin arasını bulabilmek için bu
gereklidir. Sonra, araştırmalar göstermiştir ki, umumlardan sözü edilen
özellikte olanlar, tahsis edilmiş olmamakta ve hep umumları üzere câri
olmaktadır. Bundan şu lazım gelir: Öncekinin durumunun araştırılmasından
sonra, istikra yoluyla sabit olan esasa müsteniden sonrakine ait olan şey de
araştırma yapmaksızın ortaya çıkmış olacaktır.[183]
Allahu a'lem! [184]
[1] Yani herhangi bir kaydı bulunmaksızın.
[2] Meselâ Hz. Peygamber'in (s.a.) sarığı üzerine
meshetmesi gibi. Bu istisnaî uygulama, abdestte bizzat başın meshedilmesinin
vücubu kaidesinin genelliğini etkilemez. Bu durumda Hz. Peygamber'in (s.a.)
sarığa mes-hetttiği rivayeti, sıhhat yönünden ne kadar güçlü olursa olsun,
başta bulunan bir yara ya da hastalık gibi bir özre müsteniden genel hükümden
istisnaî olarak icra edilmiş bir uygulama olur.
[3] Meselâ Hz. Osman ve Hz. Ömer'den nakledildiğine göre
bunların, bazı hallerde ittifakla meşru olan bazı şeyleri terkettikleri olurdu.
Meselâ kurban kesmek gibi. İnsanların onu farz sanabilecekleri korkusundan
kurban kesmedikleri olurdu.
[4] Yani istisnadan sonra kalan kısımda umumîlik baki
kalabilir.
[5] Yolculukta oruç tutmama ve namazı kısaltma ruhsatının
illeti (aslında hikmeti olmalı) meşakkattir. Konfor içerisinde yolculuğunu
sürdüren hükümdar için ise meşakkat tahakkuk etmemiştir. Nisab konusunda da
esas alınan hikmet belirlenen miktarın asgarî düzeyde ihtiyaç için yeterli
olmasıdır. Buna rağmen elinde nisap miktarı mal bulunan kimseye, bu yeterli
olmayabilir; elinde nisap miktarı mal bulunmayan kimse için ise, elindeki
miktar yeterli olabilir. Yani husûsî olarak küllî kaidenin hikmeti bu
meselelerde bulunmadığı halde, hükmü bulunmaktadır.
[6] Çünkü, aynı anda iki zıt şeyle yükümlülüğü gerektirir.
Bu ise caiz değildir.
[7] Çünkü her iki delilin
de ihmali ya da her ikisi hakkında da tevakkuf (duraksama) bu iki
delilin tearuzu ve birini diğerine tercih ettirecek bir hususun bulunmaması
halinin sonucu olmaktadır. Durum ise bunun aksinedir; çünkü tearuzdan
bahsedebilmek için her iki delilin de birbirlerine eşit kuvvette olması
gerekir. Burada ise birinin katî diğerinin de zannî olması hasebiyle öyle bir
durum yoktur.
[8] İkincisi yok, muhtemelen asıl metinden düşmüş olmalı.
[9] Yani umum muteberdir ve cüz'î umuma halel getirmeyecek
bir şekilde dilin ve dinî esasların kabul edeceği biçimde yorulur. Bu cüz'înin,
Kur'ân âyeti ya da manevî de olsa mütevatir sünnet olması hasebiyle gözardı
edilemez olması halindedir.
[10] Yani cüz'înin delili küllî karşısında dikkate
alınmaması ve gözardı edilmesi gereken bir delilse o zaman bırakılır ve umuma
itibar edilir. Bu meselâ delilin sünnet olması fakat herhangi bir illetle
muallel olması yüzünden olabilir. Her iki halde de dikkate alman umum olur ve
tahsisten söz edilemez. Ancak birinci halde cüz'înin delili sened itibarıyla
kuvvetli olduğu için bırakılamaz ve tevil yoluna gidilir. İkinci durumda ise
senedi zayıf olduğu için bırakılır ve zaruret olmadıkça tevile ihtiyaç
duyulmaz.
[11] Kadâyâ a'yâna Örnek olmak üzere abdest esnasında sarık
üzerine mes-hedilmesini Örnek olarak vermiştik. Tenzih meselesinde ne kadâyâ
a'yân ne de hikâye-i hâl var; aksine burada söz konusu olan şer'î cüz'î
delillerdir ve bunlar zahiren genel esasla tearuz teşkil edebilecek şekildedir.
Meselâ: "Rabbinıiz dünya semâsına iner..." (Buharı, Teheccüd, 14;
Müslim, Müsâfirîn, 168-170) hadisi ile "Allah'ın eli, onların elleri üzerindedir"
(48/10) âyeti gibi. Asıl konu ise, kelâm konularıyla değil usûl-ii fıkıh ya da
bizzat fıkıh (furû-u fıkıh) konuları ile ilgili idi; konfor içerisinde
yolculuk yapan hükümdarın yolculuk ruhsatlarından istifadesi ve nisaba sahip
olan kimsenin ihtiyaç içinde olup, nisaba mâlik olmayan kimsenin ihtiyaç
içerisinde olmaması gibi.
Kısaca konuda müşkilat var gözükmektedir. Çünkü biz meselenin
başlangıcından verilen cevabın başına kadar serdedilen izahlar ve konunun
usûl-ü fıkıh konusu olduğu esası üzerinde yürüdüğümüz zaman, delillerin
özeilikie de dördüncüsünün furû-ü fıkıhla ilgili olmadığı görülecektir. Sonra
verilen cevap da zayıftır. Çünkü cüz'înin gerçekte muarız olmadığını neyle
bileceğiz? Eğer muâraza varsa ya tevil ya da ihmal yoluna gidilecekti. Bu
halde tahsis delilinin (muhassıs) zahirinin murad olmadığını nasıl bileceğiz ki
tevile gidelim ya da ihtimal üzerinde duralım? Sonra tenzih ve peygamberlerin
masumiyeti örneklerinin burada işi ne? Bu itiraza, aslında bu, gerçekte tahsis
sözkonusu olmadığı halde tahsis zannedilen bir konu ile, tahsis delilinin
zahirinin kastedildiği konunun arasındaki farkın anlaşılmasını kolaylaştırmak
için yapılmış mücerred bir benzetmedir; gerçek bir örnek değildir, denilemez.
Çünkü aralarında çok bü-': yük fark vardır. Zira tenzih ve peygamberlerin
masumiyeti konuları hem aklî hem de nakli delillerle kesinliği ortaya konulmuş
bulunan esaslardır. Dolayısıyla bu esaslara muhalif olarak gelen her delilin
tahsis delili oima-dığı bilinir ve o, ya tevil edilmek ya da güçlü değilse
bırakılmak durumundadır. Furû-ü fıkıhtaki genel esaslar ise böyle değildir;
çünkü bunların tamamı haber-i vâhidle de olsa tahsisi kabul edecek durumdadır.
Bu durumda zahiri murad olanla olmayanın ayırımı ve murad olanın tahsis delili
kabul edilmesi, olmayanın da tevile gidilmesi ya da bırakılması nasıl mümkün
olacaktır? Eğer biz bu mesele akaitle ilgilidir dersek, o zaman mevzu dışına
çıkılmış olacak ve daha öncesinden geçen izahlarla uygunluk arzetmeyecektir.
Kaldı ki cevabın iki yönden olduğunu söyleyip bir yönün zikredilmiş olması,
ikinci yönün asıldan düşmüş olacağını göstermektedir. Belki de müşkilat büyük
ölçüde bu düşen kısımdan kaynaklanmaktadır. Birinci meseleden maksadın,
usûlcülerin muradlanndan daha genel bir muhteva içermekte olduğu da
söylenebilir.
[12] Yani Allah Teâlâ'nın her türlü noksanlıklardan
münezzeh olduğu ilkesi
[13] Buhâri, Enbiyâ, 8 ; Müslim, Fedâil, 154.
[14] Buna kaşıntıdan dolayı Hz. Peygamber'in (s.a.) ipek
elbise giyilmesine izin vermesini örnek göstermişlerdir. Bu tür özel mahiyetli
uygulamalarla {kadâyâ a'yân) tahsisde bulunmanın sıhhati konusunda
Hanbelîle-re ait iki görüş bulunmaktadır. Ancak araştırılırsa görülecektir ki,
bu gibi yerlerde söz konusu olan tahsis, izne gerekçe olan sarih illet
sebebiyledir. Eğer illet tasrih edilmiş değilse, o zaman tahsis yoktur.
[15] Bu fasılda zikredilen faydalar, tahsis ve istisna
kabul etmeyecek derecede kesin olan küllî esaslar üzerine bina edilmiştir.
Bilindiği gibi, böylesi esaslar usûl-ü fıkıhta değil, akaitle ilgili konularda
(Kelâm) bulunur.
[16] Çünkü geçtiği üzere küllî çeşitli ihtimaller
bulundurmaz; o her zaman için tek mânâ üzerinde olur ve tevil kabul etmez. Bu
durumda cüz'înîn zahiri dikkate alındığı zaman tearuz kaçınılmaz olur.
[17] Kasas 28/15-16.
[18] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/243-248
[19] Çünkü bu cüz'îyyâtla olmaz. Zira onlar sonsuzdur ve
belli bir sayı altına girmezler. Bu durumda mutlaka teşrîde genel kaideler
buluncaktır
[20] İlletin bulunmasından hükmün de bulunmasına tard,
illetin bulunmamasından hükmün de bulunmamasına aks denilir. (Ç)
[21] Meselâ, iki şahit gibi, hakkın ispatına yarayan
delillerdir. (Ç)
[22] Yani bazen beyyine hatalı olabilir, bazen şahitler
yalan söyleyebilir... Buna rağmen, şehadet üzerine büküm vermek vaciptir. Bunun
sonucunda bazen hüküm hatalı olabilir. Ama oisun, bu hata nisbeti genelde az
olacağı için dikkate alınmaz. Zira
insanlar arasında cereyan
etmekte olan âdet-i iîâhî gereğince adaletin icrası için tutulacak başka yol
yoktur.
[23] Haber-i vahidi rivayet eden râviler, sayıca yalan
üzerinde anlaşamaya-cak dereceye ulaşmadıkları için, yalan söyleyebilirler ya
da hata edebilirler. Ancak onların sıhhat şartı için râvilerde aranılan gerek
adalet ve gerekse zabta yönelik sıfatların bulunması, onların genelde yalan
söylemeyeceklerini ve hata etmeyeceklerini gösterir. Hükme mesned olması için
bu kadarı da yeterlidir. Zira hükümler galip hale göre verilmektedir. (Ç)
[24] Zayıfından kuvvetlisine doğru kıyasların tümü
zannîdir. Bilindiği gibi kıyasla ilgili yirmi dört kadar itiraz bulunmaktadır
ve bunlar kıyas sonucunda ulaşılan hükmün kesin olmayacağını ileri
sürmektedir. Buna rağmen şeriat, kıyasa itibar etmiş ve şer'î delillerden biri
saymıştır. Çünkü kıyas sonucunda ulaşılan sonuçlar genelde doğru olmaktadır.
İtibar ise, tüme değil, galibedir.
[25] Meselâ şahitlerin yalanının ortaya çıkması halinde
şahitlikleri reddedilir ve hüküm bozulur. Keza kıyas karşısında bir nass
olduğu ortaya çıkarsa kıyastan vazgeçilerek nassa dönülür.
[26] İstisna öncesine ait örnektir.
[27] Yani yolculuk olmadığı halde meşakkatin bulunması
halinde ruhsat hükümlerinden istifade edilemez; keza yolculuk bulunduğu halde
meşakkat bulunmadığı zaman ruhsat hükümleri kaldırılamaz. Çünkü âdeten galip olan duruma göre,
yolculuk olmadığı zaman meşakkat olmaz, yolculuk olduğunda da meşakkat olur.
(Ç)
[28] Yani ölçek ile ölçülür olması. Ribanın illeti
konusunda görüş farklılıkları vardır. Hanefîlere göre illet cins birliği ile
birlikte keylîlik ya da veznîlik vasfıdır. Kısaca miktar ve cins birliği
denilebilir. Şâfiîlere göre, gıda maddelirinde yenilir olması, altın ve gümüşte
ise semeniyet vasfıdır. <bkz. Hidaye, 3/61} (Ç)
[29] Yani âdeten insanlar böylesine az bir buğdayı
ölçmezler. Miktar, semeniyet ve iktiyât, seferde meşakkat gibi hikmet mânâsına
illet değildir; aksine bunlar hükmün kendilerine bağlandığı ve hikmetin
mevcudiyetine alâmet kılınan munzabıt vasıflardır. O zaman şöyle denilir: Her
ne zaman keylîlik veya semeniyet ya da iktiyât illeti bulunursa mübadelede
fazlalık ribası haram olur; hikmetin bulunup bulunmaması aranmaz. Hikmet,
sedd-i zerîadır ve insanların şiddetli derecede ihtiyaç duydukları konularda
haklarının korunmasına aşırı duyarlılık göstermektir. Nasıl ki sefer bulunsun
bulunmasın meşakkat anında ruhsat hükmü doğar demlemezse, keylîlik veya
semeniyet ya da iktiyât illeti bulunsun bulunmasın hikmet varsa riba da doğar
denilemez. Her halükârda riba hükmü bu sayılan sıfatların (illet) bulunmasına
bağlıdır.
[30] Azın da haram kılınması ve hakkında ceza uygulanması,
zarurî olan aklın korunması esasının tamamlayıcı unsuru olmaktadır.
[31] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/248-251
[32] Âmidî'nin, el-İhkâm'mda munfasıl delille tahsis
kısmında anlattıkları ile konu açıklık kazanmaktadır. Orada onunla tahsisin sahih olmaması sonucunu
gerektiren üç yönü münakaşa ettikten sonra özetle şöyle der: Lafzın umum ifade
etmek üzere ası! konulusu dikkate alındığı zaman tahsis sahih olur. Lafızdan
umum murad olunmadığı noktasına bakıldığı zaman tahsis sözkonusu olmaz. Lafzın
sözlük bakımından bir mânâya delâlet etmesi ile, o mânânın o lafızdan murad
edilmiş olmaması arasında bir bağdaşmazlık da yoktur.
[33] Allah'ın herşeyin yaratıcısı ve herşeye kadir olduğunu
bildiren âyetler, akıl ile tahsis edilir. Çünkü bu gibi âyetlerde sözü edilen
yaratma ve kudret fiillerinin taalluku, Allah'ın zatı, sıfatları ve zıddı hariç
olmak üzere akıl ile tahsis edilir.
[34] Meselâ şu âyetlerde olduğu gibi: "Onları
katımızdan bir rızık olarak herşeyin ürününün toplandığı ..." (28/57)
(Herşeyin ürünü toplanmaz.) ; "(O rüzgar) Rabbinin buyruğu ile herşeyi yok
eder" (46/25) ; "Onların üzerine, uğradığı herşeyi bırakmayıp toza
çeviren kuru bir rüzgar gönderdik" (51/42) Duyular, dağların, nehirlerin
vb. yok edilmediğini gösteren bir delildir. Dolayısıyla bu âyetler, duyularla
(gözlem) tahsis edilmiştir.
[35] Kitap ve Sünnetin, istisna, şart, vasıf ve gaye
dışında başka şeylerle tahsisi gibi.
[36] Munfasıl delil ile tahsisin usûlcüîer tarafından;
akıl, his {duyular, gözlem) ve naklî deliller üzerine hasredilmesi üzerine
Karafî şöyle demiştir:
Böyle bir tahdit mevcut değildir. Bazen câri âdetlerle de tahsis
yapılabilir. Meselâ: "İnsanları gördüm, Zeyd'den daha cömerdini
görmedim" dersin. Adet (Örf), senin bütün insanları görmediğine hükmeder.
Karafî'nin bu icmâlen söylemiş olduğu sözünü müellifin burada açmış olduğunda
şüphe yoktur. Onun bazı örneklerini de İbn Harûf nakletmiştir. Tahsis, eğer
şer'î bir delil ile olacaksa, âdetin Hz. Peygamber (s.a.) zamanında yaygın
olarak bulunması gereği de bilinen bir husustur. Sonradan ortaya çıkmış âdetler
ise, sadece o âdet (örf) sahiplerinin konuşmalarında geçen tabirleri tahsis
edebilir.
[37] Bu, konuyla
ilgili bir örnek olmayıp, konunun anlaşılmasını kolaylaştıracak mücerred bir
benzetmedir.
[38] Bu amacı delil iie ifade eden kinaye türündendir.
İfade konusunda daha tesirlidir. Çünkü birşeyin iki ucuna malik olan, baştan
sona ona mâlik demektir.
[39] Rahman 55/17.
[40] Zuhruf 43/84. O, aynı zamanda gökte ve yerde, ikisi
arasında olanların da Tanrısıdır.
[41] Bakara 2/282.
[42] Acaba bu sözü edilen ha! karineleri ya da hâlin
gerekleri akıl ya da duyularla anlaşılan karinelerden başka birşey mi ki?!
Nitekim verilen örneklerde ve âyetlerde öyle olmadığı açıkça görülüyor. Ancak
İbn Harûf un sözü müellifin, bu tür şeylerin tahsis olmayacağı ifadesini teyid
konusunda açıktır. Çünkü akıl ve duyularla lafzın kapsamı dışında kalan, onun
kapsamı altına girmemiştir ki, sonradan onun çıkarılması için araştırma yapılsın
ve bu bir tahsis olsun. Müellif bunun malûm oluşunu lisanın asıl konulusuna
nisbet etmiştir.
[43] Ahkâf 46/25.
[44] Zâriyât 51/42.
[45] Bu da sözün kullanılış şekline göre lafzın istisna
edileni de kapsamasının sahih olması halinde olur. Usûlcülerin tuttuğu yola
gelince, onlara göre konuluş (vaz') itibarıyla lafzın kapsamına giren herşey, o
lafzın kapsamından akılla ya da başka bir vasıta ile çıkarılabilir ve bu
tahsis olur.
[46] Yani bu, azlî vaz' noktasının göz önünde
bulundurulması sonucu olur. Mânânın, karinelerin ve halin gereğinin dikkate
alınması halinde ise; sözün kullanılışı sırasında hatıra gelmeyen şeyin, o
sözün kapsamı dahiline girmesi sahih olmaz ki, onu çıkarmaya ihtiyaç duyulsun.
Dolayısıyla bu durumda tahsis yoktur.
[47] Müslim, Hayd, 105 ; Ebû Dâvûd, Libâs, 38; Tirmizî,
Libâs, 7.
[48] Gazzâlî, İmam Şafiî'nin, tabaklama yolu ile derilerin
temizleneceği hükmünden köpek derisini istisna etmesinin, bitişik ya da ayrı
bir tahsis deliline ihtiyacı olmadığını ifade etmek istemektedir. Bu,
müellifin burada ispatına çalıştığı esası teyid etmektedir.
[49] Şu vereceğimiz örnek de bu kabilden sayılabilir:
"Ey inananlar! İnanmış kadınlar hicret ederek size gelirlerse... onları
kâfirlere geri göndermeyin" (60/10) Hudeybiye anlaşması şartlarından
birisi ise, Müslümanlara kim gelirse, o kâfirlere geri iade edilecekti. Bu
maddedeki kim gelirse (men câe) ifadesi âmm bir lafızdır ve aslî vaz'
itibarıyla kadınları da kapsamaktadır.
Bu konuda tahsis Hz. Peygamber (s.a.) tarafından yapılmıştır denilemez;
çünkü bir sulh anlaşmasında tahsis ancak her iki tarafın iradesiyle yapılabilir.
Hatta onlar Ebû Cendel için anlaşmanın tahsis edilmesine razı olmadıkları için
Rasûlullab (s.a.), Ebû Cendel'i Medine'ye kabul etmemiştir. Rasûlullah (s.a.),
hicret ederek Medine'ye gelen kadınları kabul ettiği zaman kâfirlerden
anlaşmanın ihlali var şeklinde bir itiraz gelmemiştir. Bu, anlaşmayı yapan her
iki tarafın zihninde kadınların da akde dahil olmadığının bir delilidir.
Halbuki, müstakil vaz' açısından bu ifade kadınları da kapsamaktadır. Bu
sonuç, meselenin hal karinesine vurulmasının bir yansımasıdır. Bu izahla şu husus bağdaşmazlık etmez: Ümmü
Gülsüm bt. Ukbe b. Muayt, sulh anlaşmasının yapılmasından sonra müslüman
olarak Medine'ye çıkagelmişti. Arkasından kardeşleri Ammâr ve el-Velîd
geldiler ve onu Rasûlullah'tan (s.a.) iade etmesini istediler. Rasûlullah
(s.a.) da geri vermedi. Bunun üzerine yukarıdaki âyet indi. Bu, yakarıdaki izaha ters düşmez; çünkü
onlar, Ebû Cendel olayında olduğu ^ibi onun sulh anlaşmasında bulunan ve vaz'
itibarıyla kadınları da içine alan "kim gelirse" lafzının genel kapsamı
içerisine girmektedir, dolayısıyla iadesi gerekir... şeklinde bir talepte
bulunmamışlardır.
Konu dikkate muhtaçtır. Bu sayede tefsir kitaplarında bu âyet hakkında
yazılmış bazı ifadeler de açıklık kazanmış olur.
[50] "Ve Allah herseyi bilicidir" (2/282)
âyetinde olduğu gibi. Burada bilinenler kapsamına —lafızdan murad o olmamakla
birlikte— Aİlah'ın zât ve sıfatı da dahil olduğu için herhangi bir proplem ya
da tartışma yoktur
[51] En'âm 6/82.
[52] Onlar bu halleriyle, lafzı terkip öncesindeki kapsamı
üzere almış oluyorlardı ve kullanış şekli onun önceki kapsamını daraltmamıştı.
O yüzden de tahsis için delile ihtiyaç duymuşlardı. Bu delil de Hz.
Peygamber'in (s.a.) : "Öyle değil..." sözüdür. Halbuki âyetin siyak
ve sibakı (baş ve alt tarafı) müşriklerle ilgiliydi. Buna rağmen onlar öyle
anlamışlardı.
[53] Daha önce geçmişti [3/143].
[54] Lokman 31/13.
[55] Birinci rivayet maksadı ifade bakımından daha açıktır.
[56] Enbiyâ 21/98.
[57] Kâfir de
olsalar bunlar, Kur'ân'ın dilleri üzerine geldiği kimselerdi. Dolayısıyla
onların Kur'ân'ı anlama şekilleri önemlidir. Onlar, sözü edilen âyette geçen
âmm ifadeden bunu anlamışlar ve umumîliğin terkip öncesindeki muhtevasını aynen
korumuşlar siyakı ve âyetin sevkediliş maksadını dikkate almamışlar ve bunun
sonucunda lafzın genel kapsamı içerisine Allah'tan başka tapınılan herşeyi;
İsa'yı (s.a.), melekleri de sokmuşlardır.
[58] Enbiyâ 21/101.
[59] Bunlara göre
örfî hakikat (halkın kullandığı dildeki anlam) aynen lügavî hakikat
(kelimenin sözlük anlamı) gibidir. Çünkü
her ikisine de terkip dikkate alınmaksızın bakılır. Meselâ "dâbbe"
lafzı ve onun özellikle dört ayaklı hayvanlar için kullanılması hakkında
söyledikleri gibi. Onun bu mânâda kullanılmasında esas alman müstakillen lafız
açısından olup, örfte ondan ne anlaşıldığına ya da sözün siyakından ne çıkacağına
bakılmamasıdır. Bu durumda Örfî hakikat ile burada sözünü edeceği kullanılış
şekline ait asliyet arasında fark vardır.
[60] Yani, her ne kadar onun vaz'î delâleti kalmasa da,
sözün kullanılış şeklinin (isti'tnâl) gerektirdiği bir başka umuma delâleti
bulunmaktadır. Bu durumda onun delâleti hakikat olup mecazî değildir. Bu bir
tahsis de değildir ki, "Her tahsis için bitişik ya da ayrı mutlaka bir
delil olması gerekir..." şeklinde itiraz ileri sürülsün.
[61] Üç çeşit vaz' şekli vardır: a) Kıyâsı asliyet denilen
terkip öncesi vaz'. b) Örfî hakikat denilen kullanış şekline ait vaz'. c) Şer'î
hakikat de denilen şer'î vaz'. Birinci itiraza cevap için ikinci vaz' şeklinin
dikkate alınması yeterli. İkinci itiraza cevap verilebilmesi için ise, mutlaka
şer'î hakikatin vaz'ı ve şeriatta mevcut bulunan kullanılış şekillerinin
dikkate alınması gereklidir. Böylece Araplar arasında anlayış farkının olduğu
ortaya çıksın. Tabiî şeriatı değerlendirme konusunda anlayışlar farklı olunca,
bu konuda yeterli olmayanlar, şer'î isti'mâl şekillerini bilmeyenler, kendilerine
göre birçok yerde müşkilat görecekler ve kendilerini çıkmaz içerisinde
bulacaklardır. İşte itirazda ileri
sürülen anlayışlar isabetli değildir ve bu noktadan kaynaklanmaktadır.
[62] Mücâdele 58/11.
[63] Ondan alınması dolaylı olmaktadır. Nitekim birazdan
açıklanacaktır. Yoksa bu, meselâ "salât" gibi şer'î hakikatten
değildir.
[64] En'âm 6/82.
[65] En'âm 6/74 vd.
[66] En'âm 6/21.
[67] Yani Allah'a iftira ve âyetlerini yalanlama. (Ç)
[68] Bu söz, âyetin Kitap'ta en azından En'âm
sûresinde Allah'a iftira ve âyetleri
yalanlama hasletlerinin iptaline yönelindiğinin ortaya çıkmadan inmiş olması
sonucunu gerektirir. Ancak bu, sözü
edilen âyetin nüzul bakımından o âyetlerden sonra olmasına bağlıdır. Ki bunun
sonucunda onlar tevakkuf etmiş ve Şâri'in maksadını anlamamış olsunlar ve o yüzden
sormuş olsunlar. Eğer Şâri'in maksadını ortaya koyan âyetler daha önce nazil
olmuş olsaydı, o zaman Şâri'in zulümden maksadının ne olduğunu anlamış olurlar
ve soruya ihtiyaçları kalmazdı. Müellifin demek istediği bu. Eğer sözü edilen
âyetin diğerlerinden önce inmiş olduğu sabit ise, gerçekten güzel bir izah.
[69] Henüz konulmamış bulunan bu genel prensiplerden biri
de meselâ: "Allah kendisine ortak koşulmasını elbette bağışlamaz. Bundan
başkasını dilediğine bağışlar" âyeti idi. (Nisa 4/48)
[70] Yani âyet bizatihi ele alındığında siyak ve sibakına
bakılmasa dahi, is-ti'mâl açısından onun mücmel olduğunu; ne vaz' ne de bir
başka açıdan istiğraka delâlet edecek bir karinenin olmadığını, dolayısıyla
soruyu gerektiren ihtimalin mevcut olduğunu görürüz.
[71] Arap dili kurallarına göre, olumsuzluk ya da soru
bildiren ifadelerden sonra gelen nekre (belirsiz) kelimeler umum ifade ederler.
(Ç)
[72] Ayetin —Şâri'in
maksadım ortaya koyan âyetlerin inmesinden sonra inmiş olduğu takdirine göre
dahi— tek başına ele alınması ve önüne sonuna bakılmaması, keza âyetin büyük
küçük bütün zulümlerin kastedilebi-leceği hükümlerin konulması gibi bir siyakta
gelmesi, umumu muhtemel, âyeti de mücmel yapmıştır. Dolayısıyla soruya ve
cevaba tahsis için değil beyân için ihtiyaç duyulmuştur.
[73] Sanki şöyle demek istemektedir: Zulüm içerisinden bu
bir ya da iki tür, bu sûrede özel olarak ele alman ve iptaline çalışılan zulüm
çeşidi olmaktadır. "İmanlarına zulüm karıştırmayanlar" âyeti indiği
zaman, daha ilk gelişinde zikredilen bu mânâ üzerine gelmiştir; dolayısıyla
tahsise ihtiyaç duyulmamıştır. Bu aslında açık olmakla birlikte, zulmün salât,
savm gibi şer'î bir hakikat olmak üzere konulduğu konusu açık değildir. Çünkü
zulüm kelimesi şeriatta, saîât, savm, zekât gibi şer'î bir hakikat olmak üzere
konulmamış ve eski aslî vaz'î delâleti üzere kalmaya devam etmiştir. Evet, bu
âyetteki şer'î kullanılış şekli daha önce geçen âyetlerden ve bu sûrenin
zulmün bu çeşidinin yani şirkin ortadan kaldırılmasına gösterdiği önemden
anlaşılmaktadır. Bu, ondan muradın ne olduğuna bir karine olur. Dolayısıyla,
bitişik ya da ayrı (munfasıl ya da muttasıl) başka bir delil ile tahsisine
ihtiyaç katmaz. Soru ve cevapta bulunan şey, sadece mücmeli iğin
uzaklaştırılmasıdır.
[74] Enbiyâ 21/98
[75] Abdullah b. Ziba'râ (ö. H. 15/636) yıllarında
ölmüştür. Kureyş kâfirlerinin şâiri olup, Mekke fethine kadar azılı bir İslâm
düşmanlığı yapmıştır. Fetih sırasında Necrân'a kaçmış, sonra dönmüş, müslüman
olmuş ve Özür dilemiştir. Hz. Peygamber (s.a.) kendisine övgüde bulunmuş ve bir
elbise verilmesini emretmiştir. (Ziriklî, 4/87) (Ç)
[76] İbn Hacer, Keşşafın hadislerinin tahrici sırasında
şöyle demiştir: Bu hadis aslen Arap olmayan pek çok âlimin dilinde dolaşmakta
ve kitaplarında yer almaktadır. Gerçekte bir aslı yoktur ve hadis kitaplarında
se-nedli ya da senedsiz bir şekilde mevcut değildir. Uydurulmuş olması ihtimali
güçlüdür. Şaşılacak yönü onun muhaddisler tarafından da kullanılmış olmasıdır.
(Alûsî).
[77] Enbiyâ 21/101.
[78] Âl-i İmrân 3/187-188.
[79] Mervan, âyeti, baş tarafını dikkate almadan tek başına
ele aldı ve genel zannetti. İbn Abbâs verdiği cevapta, âyetin siyakını ve nüzul
sebebini dikkate alarak âyetteki
umumdan neyin kastedildiğini açıkladı.
Müellif, Mervan'a karşı takındığı edebinin bir sonucu olarak,
"Mervan Şer'î maksatları kavrayamadığı için..." şeklinde bir ifade
kullanmamış, bunun yerine "Bu da bu kabildendir" demiştir.
[80] Yani şer'î maksatları bilmeye dayanmayan, sebeb-i
nüzul gibi halin gereğini dikkate almayan, cüziyyâtı kendilerine vurmak için
şeriatın küllî kaidelerine baş vurma ihtiyacı duymayan ve daha başka kelâmdan
maksadın ne olduğunu kavramaya yardımcı olan ve ondan muradın ne olduğunu
ortaya çıkaran diğer karineleri dikkate almayan mücerred Arab'ın kullanış
şeklindeki maksadı kastediliyor.
Lafızdan muradın ne olduğunu ortaya çıkaran saydığımız bu karineler,
mücmelin beyanı gibi olur; lafızdan murad olunan şeylerin bir kısmını çıkarmak
anlamında tahsis olmaz.
[81] Muttasıl (bitişik) delil ile de olmadığı ileride
gelecektir.
[82] Bu problem, geçen itiraza verilen cevaptan
doğmaktadır. O itiraz da, kelâmın akışı
ve halin gerekleri başka birşey gerektirdiği halde Arabın lafızları terkip
öncesindeki umumîliği üzerine hamletmiş olmalarıydı. Müellif bu itiraza, sözün
kullanılış şekline ait umumun kavranabilmesi ile mümkün olacağını, bunun da o
sözde gözetilen şer'î maksatların bilinmesine bağlı olduğunu, şer'î maksadı
bilme konusunda da ilk müsîü-manlarla sonradan müslüman olanlar, kendisini ilme
vermiş olanlarla öyle olmayanlar arasında fark olduğunu, ilimde derinleşenlerin
zamanla şer'î kullanış şeklini ve Şâri'İn maksadını tam anlamıyla öğrendiğini
ve bunun sonucunda daha önce problem olarak gördükleri şeyler hakkındaki
çıkmazlarının ortadan kalktığını, "imanlarına zulüm karıştırmayanlar"
ifadesini içeren âyet hakkındaki sahabenin duraksaması ve soru sorma ihtiyacı
duyma sebebinin işte bu husus olduğunu belirtmişti. Çünkü âyet En'âm sûresinde
bulunuyordu ve bu sûre ilk nazil olan sûrelerdendi. O sırada şer'î külli
esaslar henüz tamamlanmamıştı. Sahabenin âyetten maksadı anlamamalarının sebebi
işte buydu.
Bu fasılda ise, bu cevaba şöyle bir itiraz getirecektir: Bu cevap doyurucu
değildir; çünkü içlerinde Hz. Ömer , Muâviye, İlerime, İbn Abbâs ve daha başka
müetehid imamların da bulunduğu şer'î maksatları çok iyi bilen selef-i sâlih,
kelâmm'akışı ve halin gerekleri aksini gerektirse de, sözün umumuna itibar
etmişlerdir. Bu da, onlar katında muteber olanın, lafızların terkip öncesindeki
umum muhtevalarının dikkate alınması gereği olduğunu gösterir. Bu durumda bu
fasılda zikredilen örnekler munfasıl (ayrı) bir delil ile tahsis edilmiş olur;
sizin iddia ettiğiniz gibi, sözün kullanılış şekline ait umumluk üzere
konulmuş ve tahsis görmeden umumluğu baki kalmış olmaz. İşte burada vaz'
edilecek problem budur.
[83] Ahkâf46/20.
[84] Ahkâf 46/20.
[85] Hz. Âişe ve Hz. Hafsa validelerimiz, nafaka konusunda
başı çekerek Hz. Peygamber'e (s.a.) karşı isteklerini ortaya koymuşlardı. Bu
uzunca hadis için bkz. Buhâri, Mezâlim, 25 (3/104).
[86] Buhârî, Mezâlim, 25 (3/104).
[87] Bunlar; Allah yolunda savaşan, ilim öğrenen ve
öğreten, malını hayır yollarına harcayan, fakat amelleri ile gösteriş yapan ve
desinler için çalışan kimselerdir. Bunlar hakkında 'onlar âhiret amelleri ile
dünya ziynetini isteyen kimselerdir ve istekleri de kendilerine tam olarak
verilmiştir1, denilmiştir.
[88] Müslim, Imâre, 152.
[89] Hûd 11715.
[90] Akıl sahipleri için müşterek olarak kullanılan bir
ilgi zamiridir. (Ç)
[91] Nisa 4/97.
[92] Buhâri, Tefsir, 4/19 ; Fiten, 12.
[93] Yani müslümanlar arasında meydana gelecek haksız bir
savaşa katılanlara da şâmil kılmıştır.
[94] Bakara 2/284.
[95] Bakara 2/285-286.
[96] Bu ve benzeri rivayetler için bkz. İbn Kesir, 1/338.
[97] Hacc 22/78.
[98] Neshin söz konusu olması için, başlangıç itibarıyla o
hükmün maksud olması ve sonradan ortadan kaldırılması gerekir. O zaman onların
anlayışları yerinde olur ve bu takdirde konu dışma çıkmış olur.
[99] Bu söz, mütekaddimîn ulemânın ıstılahına göre neshin tahsis olması esası üzerine mebnîdir.
Açıklasa daha iyi olurdu.
[100] Bu küllî kaide, Allah Teâlâ'nın insanın zihninden
geçmesi gibi şeylerle yükümlü tutmayacağına; çünkü bu gibi şeylerin dinde
güçlük (harec) ve hatta takat üstü yükümlülük doğuracağına bir karinedir. Buna
rağmen onlar, inen âyeti lafzın terkip Öncesindeki kapsamı üzere umumî olarak
almışlar, böyle bir anlayışa mani olan şer'î kullanılış şeklini dikkate almamışlardır. Rasûlullah {s.a.) da onların bu anlayışlarını
onaylamıştır. Bunun sonunda Allah'ın hiçbir kimseye takatinin üstünde yük
yükleme-yeceğini belirten âyet gelmiş ve onu tahsis etmiştir.
[101] Nisa 4/115.
[102] Hûd 11/5.
[103] Buhârî, Tefsir, 11/1 ; İbn Kesîr, 2/436.
[104] Mâide 5/44.
[105] Allah'ın indirdikleriyle hükmetmeyenlerin kâfir, zâlim
ve fâsık olduğunu belirten âyetîer (5/44, 45, 47), İbn Abbâs'm da ifade ettiği
gibi yahudiler özellikle de Kureyza ve Nadir oğulları için inmiştir. Müslim'in
Berâ'dan rivayetine göre ise bütün kâfirler için inmiştir.
[106] Ayrı (munfasıl) tahsis delillerinden biri de nüzul sebebi
vb. şeylerdir. Ancak müellifin bu meyanda zikretmiş olduğu şey, bundan daha
kapsamlı bir mânâdır. Halin gereği sadece sebebin hususiyetine münhasır değildir.
Onun maksadı, Hz. Ömer'in ve Muâviye'nin sözlerinde de açıkça görüldüğü gibi
daha kapsamlıdır.
[107] Çoğunluk âlimlerin (cumhur) görüşü, itibarın lafzın
umumuna olduğu ve sebebin hususîliğine olmadığı doğrultusundadır. Tartışma
konusu, müstakil âmm bir lafzın, özel bir sebep üzerine bina edilmesi haliyle
ilgilidir. Meselâ: Hz. Peygamber'in (s.a.), içerisine cife (leş) atılan Bidâ'a
kuyusu hakkında kendisine soru sorulması üzerine: "Allah, suyu temiz ve
temizleyici (tahûr) yaratmıştır; onu hiçbirşey pisletmez" buyurması gibi.
Keza Meymûne'ye ait murdar olarak ölmüş bir koyunu gördüğünde: "Her bir deri,
tabaklandığında temiz olur" buyurması gibi. İmam Şafiî'den çoğunluk
âlimlerin aksine itibarın husûsî sebebe ait olduğu görüşü nakledilmiştir.
Çoğunluk ona karşı pek çok delil ortaya koyarak onun görüşünde isabetli
olmadığını, itibarın lafzın umumuna olduğunu öne sürmüştür.
[108] Yani her iki uç da onu kendi tarafına çekmek için
uğraşır.
[109] Çünkü bu âyetlerin altına mü'minlerin de sokulması
uygun değldir.'
[110] Yani müşkil olarak gösterilen diğer âyetler.
[111] Yani o, Şâri'in ilgili kasdı oranında umumdur. Onlar umumu bizzat âmm olan lafzın üzerine
kapanmakla anlamamışlar; keza hususu da onun bir tahsis olduğu, lafzın
kapsamına dahil olan birşeyin çıkarılmış olduğu açısından anlamamışlardır ki,
tahsis delili (muhassıs), yollarından bir yolla ayn (munfasıl) olsun.
[112] Yani ilgi zamiri. (Ç)
[113] Ve bunda bir tahsis yoktur, Zeyd'e delâleti bakımından
da hakikattir. Bu Ebu'l-Huseyn'in görüşü olmaktadır. Ona göre müstakil olmayan şart, istisna, sıfat...
gibi şeylerle tahsis yapılması durumunda, geride kalan için lafız, hakikat
olur. Çünkü bu zikredilenler, maksûd olan mânâya delâlet eden şeyin birer
parçası haline gelmişlerdir. Bu parçalar
biriikte, artık ilk konuldukları mânâlar için değillerdir ve yeni bir
medlulleri vardır.
[114] Çünkü, kendisinden bazı fertlerinin çıkarılmış olduğu
âmm, —"Cimrileri hariç, TemimoğuHarma ikram etti" sözünde olduğu
gibi— umumu üzere hem delâlet hem de murad bakımından bakîdir ve bunun tahsis
görmüş âmmla bir ilgisi yoktur. Müellif burada on sayısını Örnek vermiştir;
fakat sayı isimlerinin umum ile ilgisi yoktur. Ancak onun amacı, istisnanın,
yediye delâlet eden sözün bir parçası olduğunu ifade etmektir ve bu konuda o,
sıfattan daha açıktır.
[115] ikincisi, birinci üzerine terettüp eder. Çünkü lafız,
kaydı ile birlikte murad olunan miktarı verince, kasıt itibarıyla tahsise
mahal kalmaz.
[116] Meselâ şöyle tasavvur etmesi gibi: (Mâ raeytü racülen
şucâan) örneğinde olumsuzluktan sonra gelen racül (adam) kelimesi âmmdır,
arkasından gelen sıfat onu, ânımın nev'ilerinden birine kasretmiştir. Bu halde
racül kelimesinin muhtevası, sıfat gelmeden önceki kapsadığından daha azdır ve
bu muhteva, onun kendisi için konulmuş olduğu şey (mâ vudıa leh) değildir;
dolayısıyla mecaz olur.
[117] Bu, sîgayı asli vaz'mdan çıkarmamaktadır; sadece vaz'
çeşitleri arasında murad olan vaz'ı ortaya çıkarmaktadır.
[118] Taşınılan mecazî mânâ ile, tahsisten sonra kalan mânâ
arasında açık fark olduğu için nazîri demiştir. Çünkü birincisi yani mecazî
mânâ, lafzın hakikat üzere kendisi için konulmuş olduğu şeyin bir parçası
değii-dir; ikincisi ise, lafzın kendisi için konulmuş olduğu şeyin bir
parçasıdır. O yüzden tahsis sonrasında lafzın, hala hakikat olduğunu
söyleyenler olmuştur.
[119] Yani geçen cevaptan anlaşıldığına göre sonuç aynıdır.
Onlar her ne kadar tahsis ve âmmın kapsamı dahilinde bulunan bazı fertlerin
çıkarılması gibi isimler veriyorlarsa da, istinbat ve hüküm çıkarma sırasında
lafızların kullanılışına ait vaz' şekline itibar etmekte, lafzın terkip öncesi
muhtevasına bakmamaktadırlar. Bu durumda sonuç aynıdır ve aradaki ihtilaf
tamamen sözde kalmaktadır.
[120] Yani mübeyyen ile tahsis edilmiş âmm. Meselâ zimmî ile
tahsis edilen "Müşrikleri Öldürün" âmm hükmü gibi. Mücmel ile tahsis edilen âmm ise ittifakla hüccet
değildir. Çoğunluk ulemâ, mübeyyen ile tahsis edilmiş ânımın, geride kalanda
mutlak olarak hüccet olduğu görüşündedir. el-Belhî ise, munfasıl ile değil de
muttasıl delil ile tahsis edilmişse hüccettir, demiştir.
[121] Çünkü, hüccet olmadığını iddia eden kimse delilinde
şöyle diyecektir: 'Amra lafız, tahsis gördüğü zaman, diğer müsemmâları hakkında
mecaz olur. Hatta onun altında bulunan müsemmâlar, mecaz konusunda çeşitli
mertebelerde bulunur. Bu durumda lafız mücmel olur ve mutlaka ondan muradın ne
olduğunun belirlenebilmesi için bir delile ihtiyaç duyulur" Görüldüğü
gibi, geride kalanın hüccet oluşu konsundaki problem; tahsisin, lafzın kapsamı
altında kalanları mecaz kılması iddiasından kaynaklanmaktadır. Müellifin
görüşüne göre ise, mecaz olmamaktadır. Dolayısıyla âmmm, kastedilenlerin tümü
hakkında hakikat olduğu konusunda problem olmayacak ve o kastedilenler hakkında
hüccet olacaktır. Böylece onun delilliği konusunda mevcut bulunan görüş
ayrılığının sebebi ortadan kalkmış olacaktır.
[122] Yani öyle olması gerekir. Muhalif durumda olan kimse,
eğer bizim dediklerimize vakıf olsa ve
muhalefetinin sebebinin ortadan kalkmış olduğunu anlasa, çoğunluk ulemâ
gibi o da, onun hüccetliğini kabul edecektir.
[123] Yani az bir lafızla çok mânâlar ifade etme özelliği.
(Ç)
[124] Mesele, dönüp dolaşıp müellifin şunu demesine
gelmiştir: Muttasıl ya da munfasıl ile tahsis dedikleri şey, aslında tahsis
değildir. Umum lafızlı nasslar, her ne kadar Şâri'in muradından daha fazla olan
terkip öncesi muhtevaları ile kalmamışlarsa da, onlar kullanılış şekîi ve
Şâri'in maksatları açısından, sadece murad olanları içerecek şekilde, makamın
ve hal karinelerinin gereği üzere
kullanılır. O, murad olunanlar hakkında hakikattir; mecaz değildir. Bu
karineler, tahsis görüşünü kabullenmeyi gerektiren mecazın karineleri gibi
değil, mücmelin açıklayıcıları (mü-beyyin) gibi kabul edilir.
Buna göre, âmmın kapsamı içerisinden Şâri'ce maksûd olan miktar üzerinde
ne müellifin ne de usûlcülerin görüşlerine göre bir farklılık yoktur. Kur'ân'da
yer alan âmm lafızlı nasslara itibar edileceği konusu da —âmm lafzın tahsis
sonrasında kalan kısma delâletinin kesin olduğu görüşüne göre— aynıdır. Aklî,
hissi vb. karinelere kendisi mücmelin beyanı gibi bakmakta; diğerleri ise
muhassıs olarak isimlendirmektedir. Eğer biz, muhhassıs olup olmadığını tam
olarak araştırmadan âmm ile amel olunmaz diyorsak, aynı şeyi, beyan edici
deliller araştırılmadan mücmel ile de amel edilmez deriz. Bu durumda Kur'ânî
küllî esasların iptali ve onlarla istidlalde bulunulamayacağı iddiası nerede
kaldı?! Sonra cevâmiu'l-kelimliğin ihlâli nerede?! Çünkü âmmm içermiş olduğu
miktar tahsisten ya da beyandan sonra aynı olmaktadır. Bu durumda, müellifin
meseleyi abarttığını söyleyebilirz.
[125] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/251-272
[126] Ruhsatın tarifinde getirilen "aslî hükmün sebebi
mevcudiyetini sürdürmekle birlikte..." kaydı, kıyam farzının (azimet
hükmün) düşmediğinin bir delilidir.
[127] Sanki şunu demek istiyor: Meselâ öğle namazı kesin
farz olmak üzere azimet hüküm olarak dört rekat şeklinde konulmuştur.
Bundan yolcunun durumu müstesnadır.
Yoku ise, iki rekat olarak da dört rekat olarak da eda etse sahih olmaktadır ve
bu durumda bu azîmet hükümden kesin olarak dört kılınması mecburiyeti kalkmış
oluyor. Bu, azimet hükmünün delilinin umumunu tahsis demektir. (AUahıı a'lem!)
[128] Bu ve bundan sonraki itiraz, birinci üzerine
kurulmuştur. Birinci izâle edildiği zaman, bunlar da kendiliğinden gidecek
kabildendir. O yüzden verilen cevapta, birinci itirazın cevabı, diğer iki
itirazın da iptali için yeterli görülmüştür.
[129] Bu görüşe katılmak mümkün değildir. Çünkü her
halükârda hitap sahibi aynı kişidir yani Allah'tır. İki hitabın birinin Allah
hakkı yönünden, öbürünün kul hakkı cihetinden gelmiş olması arasında fark
yoktur.Bu cevapla itiraz izale edilmiş değildir. Çünkü Allah Teâlâ, onu bir taraftan
azimet hükümle kesin olarak mükellef tutacak, öbür taraftan da kul hakkını
dikkate alarak kesin olmayan bir tarzda yükümlü tutacak. Tek bir konuda,
birbirinden farklı olan hükümlerle yükümlü tutmak çelişki doğurur. Bu
yükümlülüklerin sebebi ne kadar farklı olursa olsun, çelişki var olmaya devam
eder ve onu ancak tahsis ya da azimetle ruhsat bahsinin keffâret özelliği
gösteren şeylerden olmadığı cevabı ortadan kaldırabilir.
[130] Yani teklifi tümden ortadan kaldırmayacak ölçüde bir
meşakkatten dolayı. Burada unutma ve diğer özürlerin takat üstü mü yoksa takat
dahilinde ve fakat sadece meşakkat içeren özürler mi olduğu üzerinde durmak
gerekiyor. Eğer bu özürler, takat üstü kısımdan ise, o zaman teklifin düşmesi
gerekir.
[131] Bunların ümmetten kaldırılmış olduğunu söyleyen hadis,
yükümlülüğün değil, bunlar sebebiyle azimet hükmün terki durumunda günahın
kaldırılmış olduğunu ifade etmiştir. Uyandıktan ya da hatırladıktan sonra onların
kaza edilmesinin istenmesi bu mânânın delilidir.
[132] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/272-274
[133] Oradaki birinci delil hakkında şöyle demişti:
"Gücü yetmeyen bir kimse, azimet hükümle muhatap sayılmaz ve hitap, takat
üstü yükümlülüğü kaldıran delillerle esastan kalkmış olur..." Bu delilin
burada kullanılması konumuza uygun
düşmez. Çünkü amaçlanan şeyin aksine bir sonuç verir; hata ve unutma ile
birlikte aslında bir yükümlülüğün olmadığı neticesini gerektirir. Sonra hitabı
anlamak ve onu yerine getirmeye kadir olmak (kudret) yükümlülüğün şartlarıdır.
Buna itiraz olarak yöneltilebilecek şartı bulunmayan sarhoşun talâkı konusuna
da onun, hükmü sebebine bağlamak kabilinden olduğu dolayısıyla teklifi bir
hüküm olmayıp, vaz*î hükümlerden bulunduğu şeklinde cevap vermişlerdir. Bu, hem
burada mesele hakkında, hem de daha önce söylemiş olduğu "Azimet hükmünün meşakkatten
dolayı yerine getirilmiş olmamasının benzeri (nazîri), hata, unutma ve
ikrah (zor kullanma)... gibi mazeretler sebebiyle asıl hükmün
bulunmamasıdır..." ifadesine göre bir problem arzeder. Ancak şöyle denilebilir: O, onların
tümüne birden teklifin yönelik olması esası üzerine cari olmaktadır. Buna da
"her ne kadar ihtilaflı ise de" sözüyle işaret etmiş olmaktadır. Bu
görüşe göre şartın mânâsı, teklifin yönelmesinin şartı mânâsına olmayıp, hesaba
çekilmenin şartı anlamındadır. Müellif, Hükümler bölümünde "af
mertebesi" bahsinde bu konu üzerinde genişçe durmuş ve onun beş teklifi
hüküm dışında birşey olduğunu belirtmiş ve böyle olduğuna ya da olmadığına dair
deliller ser-detmişti. Sabit olduğunu gösteren yerler zikretmiş ve konuyu
burada bitirdiği gibi, aslında konu üzerine fıkhı pratik bir sonuç doğmadığını
ve uygun olanın konuya hiç girmemek olduğunu belirterek son vermişti.
[134] Meselenin iki konu şeklinde vaz' edilmesi, örnekleme
kabilindendir; yoksa konu bundan daha da kapsamlıdır. Üç af mertebesinden
birinci nev'i hakkında —ki bu muarızı güçlü olan bir delilin gereğiyle amel
etmek idi (bkz. [1/168])— ruhsatın gereği mevcut olmakla birlikte azimetle amel
etmeyi oraya almıştı. Keza helâl zannı ile içki içen kimsenin durumunu da oraya
dahil etmişti. Aynı şekilde, ictihad mahalli bir konuda; nass, icmâ ya da küllî
esasllara ters düşmemek kaydıyla kadının hükmünde hata etmesini de o kabilden
saymıştı.
[135] Mâide 5/32.
[136] Yani aksine onu yasaklar; şu kadar var ki, hatalı olan
kimseyi mazur gö-, ""r-ve
sorgulamaz. Şunu demek istiyor: Müellife ait her fiille ilgili olmak üzere
Allah Teâlâ'dan ya ibâha ya emir ya da yasak gelmiş olacaktır. Burada ne emir
ne de ibâha uygun değildir; o halde geriye onlarla ilgili yasağın yönelmiş olması ihtimali kalmaktadır.
Şu kadar var ki, yasak olmasına rağmen Ailah Teâlâ onu sorgulamayacaktır;
çünkü sorgulamak için gerekli olan şart yoktur. Bu, hiçbir olayın Allah'ın
hükmünden hâli olmayacağı ve af mertebesi hakkında delil olarak kullanılabilir.
Keza her ikisi de, müellifin bu ve önceki meselede üzerinde yürümekte oiduğu
esasın aksine, yukarıda zikredilen iki şartın bulunmaması halinde yükümlülüğün
temelden bulunmayacağı esası üzerine mebnîdir
[137] A'râf7/28
[138] Nahl 16/90.
[139] Mâide 5/49.
[140] Talâk 65/2.
[141] Müellif, hayır aksine bu, kendisine yasaklanmıştır
demek istiyor. Ancak bu görüş, müctehidin hata ettiği zaman bir, isabet ettiği
zaman iki ecir alacağına dair ulemâ arasındaki ittifak sebebiyle bir problem
ortaya çıkarır. Her müctehide göre —ister müfti, ister kadı durumunda olsun—
bu husus aynıdır. Bir kimse kendisine yasak edilen bîrşey sebebiyle sevap
alabilir mi? Niçin "Mükellef, kendi nazarı ve içtihadına göre onunla
memurdur ve o ancak bu kadarı ile yükümlü olabilir; o hiçbir zaman tahkik
üzere onunla memur değildir, o yüzden de ifsad ettiği şeyi telafi etmek için
yeni bir emir gelmiştir" denilmiyor? "Emirler arasında fark yoktur..."
sözü doğru değildir; bilakis fark açıktır ve bizzat hükümlerin maslahatlar
üzerine bina edilmesi ilkesi bunu gerektirir. Çünkü fiili işleyen ve hâkim için
yükümlülük, kendi gücü dahilinde olan ve doğru
zannettiği şeydir. Zanmnm hata olduğu ortaya çıkar ve bundan bir fesad
ya da bir başkasına zulüm doğarsa, bu zulmün izalesi için yeni bir yükümlülük
gelir ve bu, maslahatlara itibar etme ve hükümlerin onlar üzerine bina
edilmesi kabilinden olur. Bu konuda, af mertebesi ya da her olay hakkında
Allah'a ait bir hüküm bulunması gerekmez esası üzerinden yürünecek olsaydı,
durum daha açık olurdu
[142] Bu da maslahatın dikkate alınmasından başka birşey
değildir. Bu durumda onun mahza taabbudîlik esası üzerine câri olduğunu
söylemek su götürür
[143] Müellif, Mukaddimeler'de pratik bir değeri olmayan
konulara girmenin ilmi bir değeri olmadığını belirtmişti. Buna rağmen o, bu konuyu Hükümler bölümünde "af mertebesi"
adı altında genişçe ele almıştı. Burada ise, mücerred tahsis ile olan
münasebetinden dolayı —ister ondan sayılsın, ister sayılmasın— sadece temas
etmekle yetinmiştir.
[144] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/274-277
[145] Yani tam olarak yapılması halinde.
[146] Yani, cüziyyâtın büyük çoğunluğuna uygulanmışsa.
[147] Yani hakkında bir nass olmasa bile. Tabiî bu durumda
hükmün zannî türünden olacağı açıktır
[148] Mubah kılınmasından maksat izindir. Öleceğinden
korkmasından kastedilen de daha genel anlamda meşakkattir. Gerçek ölüm
tehlikesinin olduğu zaman ise haram olan şeyin yenmesi mubah değil vacip olur.
[149] Müellif, görüldüğü gibi birinci delil ile ikinci
delilin sonucunu birleştirmiştir. Çünkü istikrayı manevî tevatürün isbatı için
bir yol olarak kullanmıştır. Şöyle ki: Bu cüz'îler isbatı murad olunan külliyi
tazammun etmektedirler. Çoklukları ve farklılıklarına rağmen onların ortak bir
nokta üzerinde birleşmiş olmaları, bu sonucu vermektedir.
[150] "Onun zımnında sabit olur" demesi, konumuzun
Hâtem'in cömertliği gibi bilinen manevî tevatürden olmamasmdandir. Çünkü
cömertlik bir cüz'înin yani Hâtem'in vasfıdır. Onun cömertliği ile ilgili
nakledilen her özel olay doğrudan onda bulunan bu vasfı isbat şeklinde
kendisini gösterir. Cüziyyâtın
istikrası sonucunda umumun ya da küllinin ispatı ise böyle değildir; her cüz'î
doğrudan âmmın umumunu isbat edici değildir ki onların tümünden bilinen anlamda
manevî tevatür doğsun. Bilakis bu âmm ve küllî mânâ, cüz'îlerin istikrası
zımnında ortaya çıkar yani bu tür cüz*îlerin çokluğu ve farklılıkları, hükmün
belli bir cüz'îye has olmadığını ortaya koyar. Müellifin demek istediği budur.
[151] Beyhakî'nin belirttiğine göre Hz. Ebû Bekir ve Hz.
Ömer, görenler vacip olduğunu zannederler düşüncesiyle kurban kesmezlerdi. İbn Abbâs, V Bilâl, İbn Mesûd ve İbn Ömer'in de aynı
şekilde hareket ettikleri rivayet edilir.
[152] İslâm ahkâmını iyi bilmeyenlerin, namazın iki rekat
olduğunu zannedeceklerinden endişe ederek, yolculuk hükmüne rağmen Mina'da
namazı kısaltmadan dört rekat olarak kıldırmış ve şöyle demiştir:
"Şüphesiz namazı kısaltmak
Rasûlullah'ın (s.a.) ve iki arkadaşının sünnetidir. Fakat cahil insanlar
türedi, (iki rekat kıldırdığımda) bunun sünnet edinilmesinden korktum"
(Ç)
[153] Bakara 2/104.
[154] En'âm 6/108.
[155] Hadisin devamı şöyledir: "Kişi anne ve babasına
söver mi? Yâ Rasûlal-lah!" dediler. Hz. Peygamber (s.a.) şöyle cevap
verir: "Evet, birinin babasına söuer; o da onun babasına söver; onun
annesine söver, o da onun annesine söver" (Müslim, İman, 145 ; Tirmizî,
Birr, 4 ; Ahmed, 2/164, 195, 214, 216).
[156] Mahiyetler azalıp eksilmezler. Dolayısıyla akliyyâtta,
cüziyyâtın hep aynı hükme dahil olmaları gerekir. İki mümasil, zâti sıfatların
tümünde müşterek olurlar ve bu sıfatlar o şeyi kendileriyle niteleme sırasında
zâtın ötesinde ziyade bir mânâya ihtiyaç göstermezler. Meselâ insana nisbetle
insanlık, hakikatlık, şeylik sıfatlan gibi.
Bunlara tekabül eden bir de manevî sıfatlar vardır. Bunlar, kendileriyle
birşeyin nitelenmesi sırasında, o şeyin zatına nisbetîe ek bir mânânın göz
önünde bulundurulmasına ihtiyaç
gösterir; meselâ cisim için bir yer tutmakta olması (tahayyüz) ve sonradan var
olması (hudûs) gibi. Mümasil olan iki şeyin, vacip, mümkin ve mümtenî olan her
özellikte müşterek olmaları gerekir. İkisinden birine verilen her hüküm,
mümaseleti gerektiren her konuda diğerine de aynı şekilde verilir. Bunun
dışında kalan ve hakikat üzerine zâid bulunan haricî vücûda tâbi olan hususlara
gelince, bunlarda mümasil olan iki şeyin farklılık göstermeleri caizdir.
Meselâ Zeyd'in uzun ve cahil olduğuna hükmedilirken, Amr'm kısa ve âlim
olduğuna hükmedilebilir. İkinci itirazda "Hususîlik, bir ya da daha fazla
konuda âmm olan mânâda bulunmayan bir ayrıcalığın olmasını gerektirir"
derken bu husus kastedilmektedir. Bu, akliyyât konusunda hususî özellikler
bulundurabilen haricî vücûda nisbetle geçerlidir.
[157] Bu üçüncüsü, aslında ilk iki yönden ayrı şeyler
değildir; aksine daha önce geçen "Bunlar (yani vaz'î mesâil), ihtiyar
esasına uygun olarak konulmuştur; ihtiyara göre ise birşey ile benzeri arasını
ayırmak, birşey ile zıddını ve çelişenini bir arada cem etmek sahihtir"
şeklindeki sözünün açıklanmasına ve genişletilmesine yöneliktir. Burada eğer;
daha önce geçenler caizliğini gösterirken bu üçüncü bilfiil vuku bulduğunu
göstermekte ve örnekler vermektedir, denilecek olursa, doğrudur ancak yine de
\yeni birşey getirmemektedir ve bu örnekleri birinci için vererek onunla
birleştirebilir, deriz. Cevaplar farklı olduğu için ayrı bir yön olarak koymuş
olabileceği de söylenebilir. Nitekim müellif de buna işarette bulunmuştur.
[158] İ'lâmu'l-muvakkıîn'in ikinci cildinde burada
zikredilecek olanların çoğu hakkında doyurucu cevaplar vardır.
[159] Yani maddî pislikleri ve onların eserlerini su gibi
giderici bir özellik taşımadığı halde.
[160] Muhsanhk, meşru evlilik içerisinde yapılan ilişki
sonrasında kazanılan bir sıfattır. Zina olayında recinin uygulanması için bir
şart olarak aranılır. (Ç)
[161] Cariyenin avret mahalli, hür kadınlardan farklı olarak
erkeklerinki gibidir.(Ç)
[162] Kadının rahminde çocuk olup olmadığının anlaşılması
için beklenmesi.
(Ç)
[163] Kısas cezası maktulün velileri tarafından affedilse
bile, katil bu fiiliyle toplum güvenliğini ihlal ettiği için devlet başkanı
tarafından ayrıca cezaya çarptırılır. <Ç)
[164] Yani bu gibi şeyler her ikisi için de uygun iken
sadece erkeklere has kılınmıştır. Halbuki olması gereken bunlarda erkeklerle
kadınların eşit tutulup ayrıcalık tanınmaması idi.
[165] Hadiste, henüz yemek yememiş erkek sabinin bir kişinin
kucağına akıtması durumunda sidiği üzerine su dökülmekle yetinileceği; aynı
şeyi kız çocuğunun yapması durumunda ise yıkanacağı belirtilir, {bkz. Ebû
Dâvûd, 1/102) (Ç)
[166] Meselâ cumanın farz olmayışı gibi.
[167] Geriye itiraz sadedinde ileri sürülen "Vaz'î
mesâil ise böyle değildir. Çünkü bunlar aklî meseleler gibi konulmamıştır. Aksi
takdirde o da bizzat onlar gibi olurdu ve vaz'î olmazdı...." sözüne cevap
kalıyor. Bu, herhangi bir delile dayanmayan kuru bir iddia olduğu için,
müellif ona cevap verme ihtiyacını duymamıştır. Çünkü birşeyin, bir başka şeye
herhangi bir konuda benzer olması, onların aynı kısımdan olmalarını
gerek-tiremez. Eğer o şey, aklî ise
aklî olmada, şer'î ise şer'î olmada devam eder.
[168] Geriye itiraz sırasında ileri sürülen "Delilin
bulunması halinde ise, âmm hükmün elde edilmesi için o cüz'îlere sarılmanın bir
mânâsı kaimaz. Zira o delilin umum sîgası, böylesi uzun yorucu bir işten
müstağni kılacaktır." sözünün cevabı kalıyor. Müellif buna da cevap
vermeye ihtiyaç duymamıştır. Çünkü bu delilin illâ da âmm lafzî bir delil
olması gerekmez. Daha önce sözü edilen cüz'îlerin istikraya tâbi tutulması yolu
ile elde edilmiş bir delil de olabilir. Bu ise âmm bir lafız içermeyen bir
delildir.
[169] Bakara 2/108.
[170] Bakara 2/65.
[171] Daha önce geçmişti [1/289].
[172] Tirmizî, Şehâdet, 2.
[173] Ümmüveled, efendisinden çocuk doğuran cariye demektir.
(Ç)
[174] Hadis daha Önce geçmişti [1/296]. Ümmü Muhabbet,
kendisine ait bir cariyeyi Zeyd'e veresiye sekizyüz dirheme satmış, sonra ondan
altıyüz dirheme peşin olarak geri almıştı. Cariye aynen kendi mülkünde kaldığı
için, sonuç altıyüz dirhemin veresiye sekizyüz dirheme satılması şekline
dönüşmüştü.
[175] Bu da dolayısıyla onun sedd-i zerâi' ilkesini
benimsemiş olduğunu gösterir.
[176] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/277-285
[177] Yani ibâdetler, muamelât, evlilik hukuku gibi çeşitli
alanlarda kullanılır ve tekrarlanırsa.
[178] İsrâ 17/15.
[179] Meselâ diyetin âkile üzerine konulmasını gerektiren
deliller gibi. Bu âyet için sözü edilen şeylerin aynısı, "İnsan için ancak
çalıştığının karşılığı vardır" (53/39) âyeti için de vâriddir. ölü adına
hacc yapılabileciğini, onun adına oruç tutulabileciğini gösteren deliller bu
esas karşısında tevil edilir. Bu konuda "ameller ve ibâdetler konusunda
niyabet" bahsinde söz edilmişti.
[180] Daha önce geçmişti [2/46].
[181] Meselâ burada söz konusu olan, nakledilen icmâ ile,
birinci kısma ait olan bu kaide arasında olduğu gibi.
[182] Müellif bununla Sayrafi'nin muhalefetine işaret etmek
istiyor. İmâmul-Harameyn onun bu muhalefeti hakkında: "O itiraz aklı
başında birinden çıkmış sayılmaz. O, sadece kalın kafalılıktan ve inattan
çıkmış bir sözdür" demiştir.
[183] Yani bu durumda araştırma yapmak abes olur.
[184] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/285-289