Birinci
Taraf: Genel Olarak Deliller
İkinci
Bakış Açısı: Avârızu'l-Edille
Rahman ve Rahîm olan
Allah'ın adıyla...
Peygamber efendimiz Hz.
Muhammed'e, onun âl ve ashabına salât ve selamla...
Bu konu ilk önce genel
olarak ele alınacak, daha sonra da her delil üzerinde ayrı ayrı durulacaktır.
Serî deliller dörttür:
Kitap, sünnet, icmâ ve kıyas.
Genel olarak deliller
bahsinde:
a) Delillerle ilgili küllî esaslar.
b) Bunlarla karşılaşılan özel durumlar (avarız)[1] olmak üzere iki husus üzerinde durulacaktır.
Birinci husus on dört
mesele altında ele alınacaktır.
Şeriat, zarurî, hâcî
ve tahsînî diye derecelenen esasların
korunması amacıyla gelmiş olduğuna göre, bu husus şer'îatm her
konusunda, bütün delillerinde yaygın olarak bulunacak ve belli bir mahalle,
sadece özel bir konuya ya da kaideye münhasır kılınmış olmayacaktır.[3] Çünkü
bunlar küllî esaslardır ve çerçeveleri altına giren her cüzî üzerinde hâkim
konumdadırlar. Cüzînin gerçek ya da göreli (izafî)[4]
olması arasında fark yoktur. Bu küllilerin ötesinde daha da genel bir başka
küllî de yoktur. Dahası bunlar şeriatın esasları olmaktadır ve şer'îat da
tamamlanmıştır. Şeriatın esaslarından bir kısmının kaybolması ve onların
isbatı için kıyas ya da başka bir yola ihtiyaç duyulması sahih değildir.
Şeriat, genel ve özel olarak bütün insanlığın maslahatlarının teminine kâfidir.
Çünkü Yüce Allah bu meyanda şöyle buyurmaktadır: "Bugün size dininizi
tamamladım[5];
"Kitap'ta Biz hiçbirşeyi eksik bırakmadık"[6]
Hadiste de: "Sizi dosdoğru geniş cadde üzere bıraktım.... Bundan sonra
Allah'a karşı sapandan başka kimse helak olmaz"[7] Dinin
tamamlandığını ve yolun apaydınlık olduğunu gösteren benzeri deliller burada
hatırlanabilir.
Durum böyle olunca,
cüzîler[8] —ki
bunlar şer'îatın esasları ve onların altında bulunanlar oluyor— o küllî
esaslardan alındığına göre[9]
—aynen varlık âleminde bulunan her türün cüzîsi ile küllisi arasındaki ilişkide
olduğu gibi—, Kitap, sünnet, icmâ ya da kıyastan özel delil getirme sırasında
aynı zamanda o cüzîlerin küllilerine vurulması[10]
zarurî olacaktır. Zira cüzîlerin küllî esaslarına ihtiyaç hissetmemeleri
muhaldir. Bu durumda, meselâ cüzî bir konuda, o cüzînin[11]
küllisini dikkate almadan bir nassa tutunan kimse hata etmiş olacaktır.[12]
Küllî esası gözardı
ederek cüzîye yapışan kimse hata ettiği gibi, cüzîye aldırmaksızm küllî
prensipten hareketle hükme ulaşmak isteyen kimse de hata etmiş olacaktır.
Bunu şöylece
açıklayabiliriz: Külliye dair olan bilgi, cüzîlerin ele alınması ve onların
istikraya tâbi tutulması neticesinde elde edilmektedir. Küllî —küllî olması
hasebiyle—, cüzîleri bilmeden önce bizce malûm değildir. Çünkü varlık âleminde
küllî diye birşey yoktur. O sadece —aklî konular bahsinde de belirtildiği
üzere— cüzîler zımnında (aklen) bulunmaktadır. Şu halde, cüzîyi dikkate almadan küllî ile yetinmek demek, henüz
bilinmeyen birşey ile yetinmek demektir. Çünkü cüzî bilinmeden külliyi bilmek
mümkün değildir; külliye dair bilgiyi ortaya çıkaran cüzî olmaktadır. Sonra
cüzînin cüzî olarak konulması, küllinin tam ve kıvamında olması içindir. Bu
durumda, cüzîyi görmemezlikten gelmek, küllinin cüzü olması sebebiyle aslında bizzat
küllîyi dikkate almamak demektir. Bu ise bir çelişkidir.[13]
Çünkü cüzîyi dikkate almamak, küllinin sıhhati hakkında kuşku uyandıracak bir
unsurdur. Zira onu dikkate almamak, ancak onun külliye gerçekten muhalefeti ya
da muhalefet ettiği zannı durumunda olur. Küllî cüzîye muhalif bulunursa —ki
biz külliye dair olan bilgiyi ancak cüzîden çıkarıyorduk— bu, o külliye dair
bilginin henüz gerçekleşmiş olmadığını gösterir. Çünkü o cüzînin, o küllînin
bir parçasını oluşturması imkân dahilindedir ve o zaman küllî olduğu iddia
edilen şey o cüzîden o parçayı almamıştır. (Bu haliyle de o küllî olamaz.) Bu
imkân dahilinde olduğuna göre, külliye dair tam bilgiye ulaşabilmek için mutlak
surette cüzîye başvurmamız gerekecektir. Bu da gösterir ki, cüzîyi dikkate
almaksızın mutlak surette külliye itibar edilip sonuca ulaşılmaz. Bütün bunlar,
şer'an istenilen şeyin, Şâri'in kasdının gözetilmesi ve korunması olduğunu
teyid ediyor. Küllî, mahiyet itibarıyla bu anlama gelir[14] cüzî
de aynı şekildedir. Bu durumda, her meselede her ikisinin de birden dikkate
alınması zorunluluk arzeder.
İstikra neticesinde
bir kaideye ulaşılır ve sonra cüzî bir mesele hakkında, bu kaideye herhangi bir
şekilde ters düşen bir nass gelirse; mutlaka aralarının telif edilmesi yoluna
gidilecektir. Çünkü Sâri', o cüzî hakkında nass koyarken, mutlaka öbür taraftan
o [ioj küllînin korunmasını da istemiştir. Zira onun küllîliği şer'î maksatları
kavradıktan sonra zorunlu olarak bilinmektedir. Bu durumda —hal böyle iken—
Şâri'in dikkate aldığı birşeyi ihmal ederek kaidelerin ihlâl edilmesi mümkün
değildir.[15] Bu sabit olunca da, küllî
dikkate alınırken, cüzînin ilga edilmesi mümkün değildir.
İtiraz: Küllînin küllî olduğunun sabit olabilmesi için,
cüzîlerin tamamının ya da çoğunun istikraya tâbi tutulması gerekir. Burum
böyle olunca da, küllînin altına girmeyen bir cüzînin düşünülmesi mümkün
olmayacaktır. Zira istikra, tam olarak yapılması durumunda kesinlik arzeder.
Bu durumda daha sonra cüzî üzerinde durmak boşuna bir çaba olur.[16]
Cüzînin küllîye muhalif olacağını farzetmek de doğru değildir. Meselâ biz
istikra neticesinde insanın canlılığı sonucuna ulaştığımızda, canlı olmayan bir
insanın bulunması mümkün olmaz. Ona küllînin hükmü ile hükümde bulunmak, kesin
bir hükümdür ve küllînin hükmünün onda bulunmaması mümkün değildir. (O cüzî
hakkında özel delil) bulunsun bulunmasın durum farketmez. Bu küllî vasıtasıyla
ona hükümde bulunulur ve hüküm için cüzîye ihtiyaç duyulmaz. Çünkü küllî
doğrultusunda olmayan hiçbir cüzî olamaz. Bazı cüzîlerin, küllîye muhalif oldukları
farzedilse bile, bu onların gerçek cüzî olmamaları sebebiyledir. İnsana
nisbetle heykel vb. örneğinde olduğu gibi. Burada da aynıdır. Biz dinin,
nefsin, neslin, malın ve aklın korunması için zarurî olan şeylerin şer'an
muteber olduğunu ve bu sonucun da cüzî delillerin istikraya tâbi tutulması
neticesinde elde edildiğini gördükten sonra, bunların korunmasına ve onlar
nerede bulunurlarsa orada dikkate alınacaklarına dair kesin bir bilgi sahibi
oluruz. Bu durumda karşılaştığımız ve hakkında bilgi sahibi olmadığımız her
cüzî hakkında ulaştığımız bu küllî doğrultusunda hükmederiz. Çünkü o cüzî de
asla diğerlerinden farklı olmayacaktır ve hiçbir zaman küllîye muhalefet
etmeyecektir. Zira (cüzî) konuluşunun aksine bulunmaz. Yüce Allah: "Eğer o
Allah'tan başkasından gelseydi, onda çok aykırılıklar[17]
bulurlardı"[18] buyurur. Hal böyleyken,
külliden hareketle cüzînin hükmüne ulaşıldıktan sonra, ayrıca cüzînin dikkate
alınmasının ne anlamı vardır?
Cevap: İtiraz genel olarak yerindedir. Ancak detaylara indiğimizde
doğru değildir. Çünkü, zarurî esasların korunmasının muteber olduğu bilinse
de, korunmanın belli bir yönden olduğu bilinemez. Çünkü korunmanın çeşitli
yolları vardır ve akıl bunları kavrayabilir de kavrayamaz da. Kavrayabilse de,
belirli bir zaman ya da mekân veyahut da âdete nisbetle kavrayabilir; daha
farklı zaman, mekan ya da âdete göre kavrayamayabilir. Bu durumda, onun mutlak
olarak dikkate alınması, bizzat kaidenin kendisinin ihlâli olur Meselâ küt bir
âletle (musakkal) Öldürme olayında şöyle demişlerdir: Eğer böyle bir âletle
gerçekleştirilen öldürme olaylarında kısas uygulanmazsa, o zaman kısas ile
cinayetlerin önü alınamamış olur. Çünkü kısas, sadece kesici ve delici âletle
(muhadded) öldürme durumlarına hasredilmiş olacak, öldürme cinayetine giden
kapı kap atıl amamı ş olacaktır. Tek kişinin birden fazla kimse tarafından
birlikte öldürülmesi durumunda (kısasın uygulanmaması) [12] halinde[19] de
vaziyet aynıdır. Hasta iken namazda ayakta durmak' gibi zarurî olan şeylerde,
hâcî esaslarla ilgili kaidenin bir gereği olarak azimet olan emir ve yasakların
hükmünü ortadan kaldıran diğer ruhsatlar da bunun gibidir.[20]
Aslında şahinliğini engelleyici kaidelere rağmen, istisna yoluyla sahih kabul
edilen muameleler de bu türdendir; Arâyâ, kırâz (mudârabe), müsâkât, selem,
karz vb. muameleler gibi.[21] Eğer
biz, bütün zarurî olan esasları dikkate alsaydık, o zaman bu, hâcî esasları
veya bizzat zarurî olanları ihlâle uğratabilirdi.[22] Ama
biz böyle yapmaz da, her mertebede onların cüzîlerini de dikkate alırsak, bu o
mertebede ve diğer mertebelerde bulunan küllilerin korunması anlamına gelir.
Çünkü bu üç mertebe birbirine hizmet eder; bazısı bazısını tahsis eder. Durum
böyle olunca da, hepsinin kendi yerinde ve içerisinde bulunduğu hale göre
dikkate alınması ve değerlendirilmesi gerekecektir.
Yine Sâri' Teâlâ
bazen, bunlardan[23] hakkında bir nass olmadıkça
akılla asla kavranması mümkün olmayan şeyleri dikkate alır. Bunlar, cüzîyyât
konusunda şer'îatın hakkında beyanda bulunduğu şeylerin çoğunluğunu oluşturur.
Çünkü akıllı kimseler, fetret[24]
devrelerinde kendi akılları doğrultusunda bunları korumakta idiler; ancak bu,
insanlar içerisinde âdil olmayan, aralarında hak-nasfet ölçülerine sığmayan bir
şekilde oluyordu; bu konuda bir kargaşa yaşanıyordu, bir maslahat elde edelim
derken başka bir maslahat ortadan kaldırılıyor, bir ya da daha çok kural ihlâle
uğruyordu. İşte böyle bir ortamda iken, şer'îat maslahat prensibini dikkate
alarak her zaman ve mekanda mutlak hak ve nasfet Ölçülerini ikame eyledi,
maslahatlar içerisinden bidüziyelik arzedenlerle başka bir yönden diğer
maslahatlarla çatışanları belirtti. Arâyâ vb.tasarrufların istisnasında olduğu
gibi. Eğer Sâri', cüzîlerden mutlak surette yüz çevirseydi, ortaya mefsedetler
çıkardı; maslahatlar ortadan kalkardı. Böyle bir sonuç ise şer'îatın maksadına
ters düşerdi. Çünkü cüzîlerin dikkate alınması, külli esasların korunması
yollarından olmaktadır. Zira onlar birbirlerine hizmet etmektedirler. Bir
cüzîde, üç kaidenin dikkate alınmamış olması hemen hemen olmayacak bir
durumdur. Bunlardan bazılarının diğer bazısıy-la çelişir gözüktüğü (tearuz
hali) hallerin bulunabileceği ve bu durumda daha önemli olanın —tearuz ve
tercih bahsinde açıklandığı şekil üzere— Öne alınacağı bilinmektedir. Nasslar
ve muteber kıyaslar, bunu en kâmil bir şekilde içerirler.[25]
Kısaca, cüzîler ele
alınırken mutlaka küllilerinin; külliler üzerinde durulurken de cüzîlerinin
dikkate alınması gerekmektedir. Müctehidlerin bakış açılarının ulaşacağı son
nokta mutlak surette bu olmalıdır.[26]
Onların ictihaddaki başarıları da bu noktada düğümlenmektedir.
İtiraz sadedinde ileri
sürülen husus genelde doğrudur: Çünkü küllî esas, herhangi bir cüzî yüzünden
ihlâle uğramaz. Cüzî, küllinin etki alanı dahilindedir. Ancak bu, bizzat küllî
ve cüzînin zatına nisbetle böyledir; haricî durumlara göre ise böyle değildir.
Çünkü insan meselâ, bizzat canlılık özelliğine sahiptir; canlılık irade ile
hareket etmek demektir. Bu özellik bazen hastalık vb. bir engelden dolayı
ortadan kalkabilir. Bu durumda küllî, haddizatında sahihtir. Cüzîlerinden
birinin, haricî bir engelden dolayı küllînin mahiyetini dışa vurmaktan geri
kalması başka bir durumdur. Bir doktor, küllîye ancak cüzîdeki cereyan ediş ya
da etmeyişi açısından bakar; cüzîye de ona götürecek yolla küllîye ulaştırması
nokta-[14) sından bakar. Bir doktor olarak o, nasıl ki külliyi incelerken
cüzîyi ele almadan edemezse; keza cüzîyi incelerken küllîyi dikkate almadan
yapamazsa, şer'îatta da durum aynıdır.[27]
Sâri' en büyük doktordur. Meselâ şer'îatta, balda insanlar için şifa olduğu
bildirilmiş ve doktorlar açısından onda pek çok hastalıklar için şifa olduğu ortaya
çıkmıştır. Onda bazı yönlerden zarar da bulunmaktadır ve bu, Yüce Allah'ın bu
dünyada yürütmüş olduğu âdetlere uygun tecrübeler yoluyla elde edilmiş olmaktadır.
Âlimler, bu tecrübelere dayanarak onun genelliğini kayıtlamışlardır. Bu, dinî
kaidelerden olan zarurî küllî bir kaideye binaen olmuştur. Bu kaide, şer'îatta
haberin, haber konusuna uygun olmaksızın (hilâf-ı hakikat) gelmesinin
imkânsızlığıdır. Öbür taraftan nass, onun şifâ oluşu ötesinde bir tahsis
gerektirmemektedir. Bu durumda âlimler şer'î küllî kaideyi harekete geçirdiler[28] ve
onunla genel cüzî[29]
hakkında hüküm verdiler. Tecrübî olarak çelişeni bulunmayan yerlerde de aynı
şekilde cüzîye de itibar ettiler.[30]
Çünkü bal, kendisinde safra galip olan kimselere zararlı olmakta; böyle olmayan
kimseler için de şifa olmakta ya da onun için şifa içermektedir.
İtiraz: Bu bir çelişkidir. Çünkü bu aynı anda cüzînin hem dikkate alınması
hem de alınmaması sonucuna götürür.
Cevap: Bu iki ayrı cihetten[31]
olduğu için itiraz yerinde değildir. Sonra her cüzînin her hal ve durumda
dikkate alınması da gerekmez.[32]Aksine
bundan maksat şudur: Hakkında küllînin hükmüyle hükmetme doğru bir şekilde
gereçekleşmiyorsa, cüzî o zaman dikkate alınır. Arâyâ ve diğer istisnaî
tasarruflarda olduğu gi- [15] bi. Bu durumda cüzî ile küllînin tahsis ya da
takyidi cihetine gidilir ve bu hiçbir zaman cüzî sebebiyle küllînin ihlâli
neticesini doğuracak şekilde olmaz.[33]
Birinin diğeri ile birlikte dikkate alınmasının anlamı da işte budur.
Meselenin izahı sırasında örnekler geçmiş bulunmaktadır. Bu nokta (yani cüzî
üzerinde dururken külliyi gözardı etmemek ya da tersi) üzerinde ihmalkâr
davranmak asla doğru değildir. Çünkü bu konuda, meselenin özü (fıkıh) yatmaktadır.
Bu noktayı ihmal ettiği içindir ki, bir çok kimse bu gibi yerlerde hatalar
yapmışlardır. Bu durumda yapılacak şey şudur: Mutlaka Şâri'in maksatları
üzerinde mutlak düşünceye ulaşmak ve nass-ları mutlak ve mukayyed olarak araştırmaya
tabi tutmak[34]. Meselelerin şer'î
kaideler doğrultusunca yerlerine oturtulması ve onlara hukukî şekiller
verilmesi ancak bu yolla doğru olabilir ve hatalı olmayan sonuçlara
ulaşılabilir. Tevfik ancak Allah'tandır.[35]
Her bir şer'î delil ya
katidir[36] ya
da zannîdir. Eğer katî ise, dik-
kate alınması
konusunda bir problem yoktur. Meselâ, abdestsizlik halinden (hades)
temizlenmenin, namazın, zekatın, orucun, haccın,iyiliği emir, kötülüğü
yasaklamanın, birlik olmanın, adaletin vb. gerekliliğini ortaya koyan deliller
gibi.
Eğer zannî ise, ya
katî olan bir aslı vardır ya da yoktur. Eğer katî bir aslı var ise, aslı gibi o
da muteberdir. Eğer böyle bir aslı yoksa, o zaman araştırmak gerekecektir ve
hemen onun kabul edileceğine dair söz söylemek doğru olmayacaktır. Ancak bu
kısım da ikiye ayrılmaktadır:
a) Başka bir esasa ters düşen zannî delil.
b) Ne başka bir esasa ters düşen ne de uygun düşen zannî
delil. Böylece tamamı dört kısım olmaktadır.
Birinci kısım: Bu
kısmın açıklamaya ihtiyacı yoktur.
ikinci kısım; Yani katî bir
aslı bulunan zannî kısım. Bu tür zannî delillerle amel etmek konusu da açık
olmaktadır. Vahi d haberlerin tümü bu kabildendir. Çünkü bunlar Kitab'm beyanı
kabi-lindendirler. Zira Yüce Allah şöyle buyurur: "Sana da insanlara
gönderileni açıklayasın diye Kur'ân'ı indirdik"[37]Meselâ,
abdest ve gusül taharetlerinin, namazın, haccın vb. şekillerini gösteren ve
Kitap'ta mücmel olarak yer alan hususları açıklayan hadisler bu kabilden
olmaktadır. Keza birçok alış-veriş türlerini[38], ribâyı
vb. yasaklayan hadisler de bu türden olmaktadır. Çünkü bunlar sonuç itibarıyla
Allah'ın şu buyruklarına çıkarlar: "Allak alış-verişi helal, ribâyı ise
haram kıldı[39]-"Aranızda
mallarınızı haksız yollarla ye-meyin'[40]
Vâhid haber şeklinde nakledilen ve daha başka beyan çeşitleri içeren
hadislerle, mütevâtir olmakla birlikte delaleti katî olmayan hadisler de yine
bu kabilden olmaktadır. Meselâ, Hz. Pey-gamber'in 'Zarar ve zararla mukabele
yoktur"[41] hadisi de böyledir. Çünkü
o, bu anlamda mevcut bulunan katî bir aslın altına girmektedir. Çünkü doğrudan
zarar vermek ya da zarara zararla mukabelede bulunmak şer'îatın hemen her
konusunda hem küllî kaidelerde hem de cüzî uygulamalarda yaygın olarak ele
alınır ve yasaklanır. Meselâ: "Haklarına tecavüz etmek için onları zararlı
olacak şekilde tutmayın[42]
"Onları sıkıntıya sokmak için zarar vermeye kalkışmayın[43]
"Ana çocuğundan, çocuk kendisinin olan baba da çocuğundan dolayı zarara
sokulmasın[44] âyetleri bunlardandır.
Bu meyanda olmak üzere cana, mala ve ırza karşı tecavüzde bulunma, öfke, zulüm
ve başkalarına zarar verme ya da zararla mukabele anlamı taşıyan herşey
yasaklanmıştır. Bunun altına, cana, akla, nesle ya da mala karşı işlenen
cinayetler de girer. Zararın ve zararla mukabelede bulunmanın yasaklanmış olması,
şer'îatta en küçük bir kuşku ve tartışmaya yer bırakmayacak şekilde son derece
genel bir mahiyet taşır. Vâhid haberleri incelediğimizde onların hep böyle
(kesin bir esasa dayalı) olduklarını görürüz.[45]
Üçüncü kısım: Yani
katî olan bir esasa ters düşen ve mute-berliğine dair katî bir aslı da olmayan
zannî delil: Bu tür delillerin reddedileceğinde kuşku yoktur. Buna iki husus
delildir:
a) O şer'îatm esaslarına ters düşmektedir. Onun
esaslarına ters düşen sahih olamaz. Çünkü o bu haliyle şer'îattan değildir.
Şeriattan olmayan birşey de nasıl ondan sayılabilir?
b) Onun şahinliğine tanıklık edecek bir unsur
bulunmamaktadır. Böyle birşey ise dikkate alınamaz ve itibardan düşer Bu
kısma, garib münâsib[46]
bahsinde şunu örnek gösterirler: Bir kimse zıhar yaptığında keffaret olarak
önce bir köle azad etmesi gerekir. Eğer buna gücü yetmiyorsa iki ay peşi
peşine oruç tutmak zorundadır. Şimdi
böyle bir kimseye daha baştan iki ay peşi peşine oruç tutabileceğine dair
fetva[47] vermek
bu kabilden olmaktadır.
Bu kısım iki nevidir:
a) Katî bir esasa muhaliftir ve bu durumda mutlaka reddi
gerekir.
b) (Muhalefetin) zannî olması ancak bu zannın ya zannî
delil yönünden[48] ya da esasın kesinliğinin
tahakkuk etmemiş olması açısından gelmesi. Bu konu müctehidlerin üzerinde
durduğu bir noktadır. Ancak burada sabit olan şudur: Zannînin katî olan bir
esasa muhalefeti, zannîyi mutlak surette itibardan düşürür ve bu konu üzerinde
ihtilaf bulunmamaktadır.
Her ne kadar ilk
bakışta öyle gözükmese de, zahirî mezhebi aslında bu esası destekleme noktasına
çıkar. Çünkü, herkesin ittifakıyla şer'îatta ihtilaf ve çelişki yoktur.o
Allah'tan başkasından gelseydi, onda çok aykırılıklar bulurlardı"[49] Eğer
bu nokta sabitse —ki öyledir—, zahirîye göre bir nassm başka nassa ya da
kaideye muhalif olarak gelmesi durumunda çelişkiden bahsedilmez. (Teşrî
sırasında) maslahatların dikkate alındığı görüşünden hareket edildiğinde;
zahiriye göre, muhalifte, diğerinde bulunmayan bizce bilinen ya da bilinmeyen
başka bir maslahat vardır. (O yüzden de onu gerektiren delil gelmiştir.)
Maslahatın dikkate alınmadığı görüşünden hareket ettiğimizde ise durum daha da
açık olacaktır. Çünkü Sâri' Teâlâ dilediği gibi emir ve yasakta bulunabilir.
Bu durumda her türlü takdire göre de iki muhalif arasında çelişkiden söz
edilemez.
Bu nokta anlaşıldı ise
şimdi şunu arzedelim: Âlimler, haberler bahsinde bir mesele ortaya atmışlar ve
üzerinde ihtilaf etmişlerdir. Meselenin aslı şu bizim anlattıklarımıza
çıkmaktadır. Onlar şöyle demişlerdir: Vâhid haber, sıhhat şartlarını tam olarak
bulundurduğu zaman acaba Kitab'a arzedilmek zorunda mıdır? Yoksa böyle bir
mecburiyet yok mudur? İmam Şâfıî şöyle demiştir: "Böyle bir mecburiyet
yoktur. Çünkü sıhhat şartlarının tam olarak bulunması ancak Kitab'a muhalif
olmaması halinde mümkün olur" İsâ b. Ebân ise gerekir demiş ve bu mânâda
bir hadisi delil olarak kullanmıştır: Hadis şöyle: "Size bir hadis
rivayet edildiği zaman onu Allah'ın Kitâb'ına arzedin; eğer ona uygun olursa
onu kabul edin; aksi takdirde onu reddedin[50] Bu
görüş ayrılığı —görüldüğü gibi— ( delilin esasa) uygun olup olmadığının tesbiti noktasına çıkmaktadır.[51] Bu
konu —inşallah.— Sünnet delili bahsinde gelecek ve orada izah edilecektir.
Meselenin[52]
selef-i sâlihe ulaşan dayanağı bulunmaktadır: Hz. Âişe (ra.), "Şüphesiz
ölü, yakınlarının üzerine ağlaması yüzünden azap görür'[53]hadisini,
"Hiçbir günahkâr başkasının günah yükünü yüklenmez. İnsan ancak
çalıştığına erişir[54]
âyetinde belirtilen esasa ters düştüğü gerekçesiyle reddetmiştir. Yine o, İsrâ
gecesinde Hz. Peygamber'in Allah'ı gördüğüne dair hadisi, "Gözler O'nu
görmez'[55]
âyetine dayanarak reddetmiştir.[56] Bu
haber, diğer sahabîlere göre reddedilmiş değildir. Çünkü bu haber, âyetle çelişmeyen
ve Allah'ın âhirette görülebileceğini ifade eden başka bir esasa dayanmaktadır.[57]
Çünkü Allah'ın âhirette görülebileceğine dair hem Kur'ân'da hem de sünnette yer
alan ve kesinlik derecesine ulaşan deliller vardır. Görmenin sıhhati konusunda
dünya ile âhiret arasında ise bir fark yoktur. Yine Hz. Âişe ve îbn Abbas, elleri
kaba daldırmadan önce yıkama hükmünü getiren Ebû Hüreyre hadisini 'güçlüğün ve
takat üstü yükümlülüğün kaldırılmış olması' şeklinde ifadesini bulan kesin bir
prensibe dayanarak reddetmişlerdir. Bu gerekçelerini izah sadedinde de:
"Peki yalaktan (mihrâs) su alırken nasıl yapacaktır?" demişlerdir.[58] Yine Hz. Âişe, uğursuzluk[59]
hakkındaki İbn Ömer hadisini reddetmiş ve şöyle demiştir: "Hz. Peygamber
cahiliye devri inanışlarından bahsediyordu. (O da onu hakikaten öyle
sandı.)" Hz. Âişe bunu yaparken hadis diye rivayet edilen bu sözün katî
olan 'Herşey Allah'ın kudret elindedir. Onun irade ve kudreti dışında
hiçbirşey, birşey yapamaz. Uğursuzluk yoktur, sirayet yoktur" esasına
muhalif olduğunu düşünüyordu. Hz. Ömer, Şam bölgesine geldiğinde, orada veba
olduğu haberini almıştı. O, muhacir ve ensarla istişarede bulundu. (Mekke)
fethi muhacirleri dışında diğerleri ihtilafa düştüler. Onlarsa Hz. Ömer'in
dönmesi konusunda görüşbirliği içerisinde idiler. Ebû Ubeyde ona:
"Allah'ın kaderinden kaçmak için mi?" dedi. Bu katî olan bir asla
dayanan ictihâdî bir görüş oluyordu. Hz. Ömer: "Bunu senden başkası
söylemeliydi yâ Ebâ Ubeyde! Evet, biz Allah'ın kaderinden, Allah'ın kaderine
kaçıyoruz" dedi. Bu görüş de, katî olan bir başka asla dayanıyordu; çünkü
sebebler de Allah'ın kaderinden-di. Sonra Hz. Ömer ona bir misalle cevap verdi
ve: "Ne buyurursun? Senin develerin olsa da iki taraflı bir vadiye
inseler, tarafların biri verimli, diğeri çorak olsa, verimli yerde otlatsan da
Allah'ın kaderiyle otlatmış, çorak yerde otlatsan da Allah'ın kaderiyle
otlatmış olmaz miydin?" dedi, sonra da her iki aslın da dikkate alındığım
içeren veba hadisini bildirdi.[60]
Şeriatta, bu kabilden
pek çok örnek vardır. Selefin, onları dikkate aldıklarını gösteren nakiller
ise çoktur.
İmam Mâlik b. Enes,
birçok yerde bu esasa itimad etmiştir: Köpeğin yalamasından dolayı kabın yedi
defa yıkanması hadisi hakkında: "Hadis gelmiş ama, doğrusu gerçek olduğunu
bilmiyorum" demiştir. İmam bu hadisin zayıf olduğunu söyler ve şöyle derdi:
"Tuttuğu avı yeniyor. Bu durumda onun salyası nasıl kerih görülür"[61] Alış-veriş akdinde meclis muhayyerliği
konusunda gelen hadis hakkındaki, "Bunun bizce belli bir sının yok; bu
doğrultuda bir teamül de yok" sözü de bu noktaya çıkar. O bu sözüyle şöyle
demek ister: Meclis, müddet bakımından bilinmemektedir. Akit sırasında
taraflardan birisi belirsiz bir müddet muhayyerlik şartı ileri sürecek olsa
icmâ ile o akit bâtıl olmaktadır. Bu durumda, şer'îatm ileri sürdüğü bir şart
gereği caiz olmayan bir hüküm nasıl şer'îatta sabit olabilir?[62] Bu
haliyle o, icmâya dayanan bir esasa [22j başvurmuş oluyordu. Sonra, garar ve
bilinmezlik kaidesi katı olmaktadır. Bu durumda o, bu zannî hadisle[63]
tearuz halinde bulunmaktadır.
Soru: İmam Mâlik, temlik[64]
konusunda meclis muhayyerliğini kabul etmiştir. Buna ne demeli?
Cevap: Talakın garara talik edilmesi ve meçhul durumlarda
sabit olması[65] mümkündür. Bu durumda
aralarında bir terslik yoktur. Alış-veriş konusu ise böyle değildir.
İmam Mâlik'in,
"Kim ölür ve üzerinde oruç borcu olursa, velisi onun adına tutar"
..."Ne dersin'? Şayet babanın borcu olsaydı..." hadislerini[66]
dikkate almaması da bu kabildendir. Çünkü bunları, "Hiçbir günahkâr
başkasının günah yükünü yüklenmez. İnsan ancak çalıştığına erişir'[67] gibi
âyetlerde ifade edilen küllî ve Kur'ânî esasa[68] ters
görmüştü. Nitekim aynı tavrı Hz. Âişe de îbn Ömer hadisi karşısında
göstermişti. İmam Mâlik, içerisinde ganimetin taksiminden önce deve ve koyun
eti pişirilen tencerelerin devrilmesi hadisini de, mesâlih-i mürsele diye ifade
ettiği güçlüğün kaldırılması esasına dayanarak inkar etmiş ve ihtiyaç duyan kimse için,taksimden önce
ganimet malları arasında bulunan yiyeceklerden[69]
yemesini caiz görmüştür. İbnu'l-Arabî böyle demiştir. Hadis sabit olduğu halde,
sedd-i zerîa[70] prensibine itimatla
Şevval ayında altı gün oruç tutmayı yasaklamıştır. "Sizlere ... sizi
emziren süt anneleriniz, süt kardeşleriniz... haram kılındı'[71]
şeklindeki Kur'ânî esasa dayanarak süt emme konusunda beş ya da on defa emme
gibi getirilen şartları dikkate almamıştır. Onun mezhebinde bu kabilden daha
pek çok husus bulunmaktadır.
Bu Ebû Hanife'nin de
görüşü olmaktadır. Çünkü o, namazda kahkaha ile gülme haberini[72]
kıyas üzerine takdim etmiştir. Zira mesele hakkında icmâ bulunmamaktadır. Kur'a
haberini[73] de genel esaslara ters
düştüğü gerekçesiyle reddetmiştir. Çünkü esaslar katî, vâhid haber ise
zannîdir. Azad işi, bu köleler üzerinde yerini [24] bulmuştur. Azad işi yerini
bulduktan sonra onun tekrar kaldırılmasının mümkün olmadığı konusunda ise icmâ
bulunmaktadır. Bu yüzden ilgili vâhid haberi reddetmiştir. Onlar meseleyi bu
şekilde izah etmişlerdir. İbnu'l-Arabî şöyle der: Vâhid haber, şer'î
kaidelerden birisine ters olarak gelecek olsa, onunla amel etmek acaba caiz
olur mu, yoksa olmaz mı? Ebû Hanife: "Onunla amel etmek caiz değildir"
demiştir. İmam Şafiî ise caiz olduğunu söylemiştir. İmam Mâlik ise mesele
hakkında tereddüt etmiştir. Onun bu konudaki meşhur ve esas alınacak görüşü
şudur: "Eğer böyle bir hadis başka bir kaide tarafından destekleniyorsa,
onunla hükmedilir; yalnız kalması durumunda ise terkedilir" Ibnu'l-Arabî,
bu izahı getirdikten sonra köpeğin kabı yalaması meselesindeki İmam Mâlik'in
sözünü nakleder ve şöyle der: "Çünkü bu hadis iki önemli esasa ters
düşmektedir: Birincisi: 'Onların (av hayvanlarının) sizin için tuttuklarından
yiyiniz[74]
âyeti. İkincisi: Temizliğin illeti hayattır. Bu illet ise köpekte de
mevcuttur" Arâyâ hadisi, her ne kadar ribâ esası ile çatışmakta ise de,
iyilik ve ihsanda bulunma esası onun meşruiyetini desteklemektedir. Ebû Hanife
de, aynı illetten hareketle yaş hurmanın kuru hurma karşılığında satılmasını yasaklayan
hadisi kabul etmemiştir. İbn Abdilber şöyle der: Hadis âlimlerinden pek çoğu,
birçok sahih vâhid haberi reddetti diye Ebû Hanife'yi eleştiri konusunda haddi
aşmışlardır. Çünkü o, bu gibi hadisleri üzerinde görüş birliği edilen
hadislerden ve Kur'ân'dan çıkarılan esaslara vuruyordu. Onlara uymayan
haberleri reddediyor ve onlara şâz adını veriyordu. Bu prensipten hareketle
Irak ekolü, musarrât[75]
hadisinin gereği ile amel etmeyi reddetmişlerdir ki, bu aynı zamanda İmam
Mâlik'in de görüşü olmaktadır. Çünkü bu hadisi birçok esasa muhalif
görmüşlerdir: Bu hadis herşeyden önce "el-Harâcu bi'd-damân"[76]
(Yani semere (nimet) cereme (külfet) karşılığındadır) prensibine ters düşüyordu[77]
Sonra birşeyi itlaf eden kimse, onu ya misli ile ya da kıymeti ile tazmin
ederdi. Bunların dışında, yiyecek ya da eşya gibi başka bir cins ile tazmin şeklinde
bir sorumluluk yoktur[78].
Nitekim İmam Mâlik de bu konuda şöyle demiştir: "Bu ne üzerinde anlaşılan,
ne de öteden beri sabit birşeydir" İmam, başka bir görüşünde ise, hadise
müsbet bakmış ve hadis için üzerinde ittifak edilen başka bir esasın
bulunduğunu ve hükmü diğer esaslarla ters düşmeyecek şekilde o esasa dayandırmanın
mümkün olduğunu söylemiştir. Bütün bunlardan sonra mesele —inşallah— açıklık
kazanmıştır.
Dördüncü kısma yani
katî bir esas tarafından desteklenmeyen; keza katî bir esasa da ters düşmeyen
kısma (zannî delillere) gelince, bu kısım üzerinde durulmaya ihtiyaç vardır.
Bu konu garîb münâsib[79] konusu
ile ilgilidir.[80] Bu konuda karşı çıkılarak
şöyle denilebilir: Bunlar kabul edilmez. Çünkü bu, benzeri konuda bilinmeyen
bir tarz üzere şer'î bir hüküm isbatı demektir. İstikra da böyle birşeyin
mevcut olmadığını göstermektedir. Bu iki unsur, mutlak olarak meseleye
yapışmanın zayıflığını ortaya koymaktadır. Çünkü şüphe mahallinde olmaktadır;
şüphe ile birlikte de delilin sübûtuna dair zan bulunmaz. Çünkü katî bir esas
tarafından desteklenmemesi hasebiyle o, şer'î esaslara muhalif olmaktadır.
Zira uygunluğun bulunmaması muhalefet demektir. Katî bir esasa muhalif olan
şey ise merduttur. Dolayısıyla bu da merduttur. Karşı taraf yani bu tür zannî
delillerle amel edilebileceği görüşünde olanlar ise şöyle
diyebilirler: Genelde
zan ile amel konusu, furû konularında sabit bulunmaktadır. Bu da onlardan
biridir. O, her ne kadar bir esasa uygun değilse de, muhalif de değildir. Eğer
uygun olmama yönü onun reddi tarafını destekliyorsa, muhalif olmaması yönü de
onun kabulü tarafını desteklemektedir. Bu durumda tearuz söz konusu olur ve zan
ile amel esası kabul edilir. "Katil vâris olamaz"[81] hadisi
bu kısımdan olmaktadır.[82]Alimler
kıyas bahsinde az da olsa garîb münâsib ile amel etmişlerdir. Bu (yani az
kullanılması), sıhhatini gösteren bir delilin olması halinde (onunla amel
etmeye) zarar verecek bir durum değildir.
Fasıl:
Bil ki, burada kesin
esasa başvurmaktan maksat, onunla amel etmenin sıhhatine dair kesin delil
getirme mânâsına değildir. Meselâ, vâhid haberle ya da kıyas ile amel etmenin
vâcib olduğuna dair delil getirme gibi. Aksine ondan amaç, 'Zarar ve zararla
mukabele yoktur'[83] hadisi ile diğer
zikredilen meselelerde geçtiği gibi daha Özel bir durumdur.[84] Bu
usûlcülerin kastettiği mânâdan farklı bir durum olmaktadır. Allah-u a'lem! [85]
Serî deliller, aklî
prensiplere ters düşmez.
Delilleri:
1. Eğer şer'î deliller aklî prensiplere ters düşseydi, o
zaman onlar ne şer'î bir hüküm için ne de başka birşey için insanlar hakkında
delil olamazlardı. Halbuki, onlar sağduyu sahiplerinin görüşbirliği ile delil
olmaktadır. Bu da onların, aklî prensipler doğrultusunda gelmiş olduklarım
gösterir.
Şöyle ki: Deliller,
sadece mükelleflerin akıllarınca kabul edilsinler diye getirilmişlerdir.
Böylece onların gerekleriyle amel edecekler ve yükümlülük getiren hükümler
altına gireceklerdir. Eğer bıi deliller aklî prensiplere ters düşecek olsaydı,
o zaman akıl, gerekleri ile amel etme bir yana onları kabul dahi etmezdi.
Onların böyle bir durumda delil olamayacaklarının mânâsı işte budur. Bu
konuda, ilâhî (metafizik) hükümlerle, yükümlülük getiren hükümler hakkında
getirilen deliller arasında bir ayırım yoktur.
2. Eğer deliller, aklî prensiplere ters düşseydi, o
zaman onların gereği ile yükümlü tutmak, takat üstü yükümlülük olurdu. Çünkü
böyle bir durumda mükellef, aklının almadığı, bir türlü tasdik
edemediği, hatta aksini düşünüp inandığı şeyi tasdik etme ile yükümlü tutuluyor
olacaktır.[86] Durum böyle olunca da,
aklın o şeyi tasdik etmesi zorunlu olarak imkânsız hale gelecektir. Bu durumda
biz tasdiki imkânsız olan yükümlülüğün
bulunduğunu kabul etmiş oluruz. Bu da takat üstü yükümlülük demektir. Böyle
bir yükümlülük ise, —usûl kitaplarında belirtildiği üzere— bâtıldır.
3. Yükümlülüğün dayanağı akıldır. Bu tam ve kesin olan istikra ile sabit bir
sonuç olmaktadır. Bunun sonucunda akıl ortadan kalktığı zaman yükümlülük de
tümden ortadan kalkmakta ve ondan mahrum olan kimseler başıboş bırakılmış
sorumsuz hayvan yerine konmaktadır. Mükellefin sorumlu tutulabilmesi için
aklın deliller sayesinde tasdike
ulaşabilmesi gerekecektir. Eğer deliller, aklî prensipler doğrultusunda
gelmeseydi, o zaman akıllı kişinin
hükümlerle yükümlülük altına sokulması, bunak, çocuk ve uyku halinde
bulunan kimsenin o hükümlerle sorumlu tutulmasından daha zor olacaktı. Çünkü
bu sayılan kimselerin delilleri sınayarak tasdik ya da inkara gitmelerini
sağlayacak akılları yoktur. Akıllı kimse ise böyle değildir; ona aklının kabul
etmediği şeyi götürmek mümkün değildir.[87]Bu
nokta gözönünde tutulduğunda sözü edilen kimselerden yükümlülüğün düşmesi, aynı
şekilde akıllı kimselerden de düşmesini gerektirecektir. Bu ise,.şer'îatm
konuluş amacına ters düşer; dolayısıyla böyle bir sonucu doğuracak şey bâtıl
olur.
4. Eğer şer'î deliller aklî prensiplere ters düşseydi, o
zaman kâfirler şer'îatı reddetmek için herşeyden önce bizzat şer'î delilleri
malzeme olarak kullanırlardı. Çünkü onlar, Hz. Peygamber'in getirmiş oldduğu
şer'îatı red konusunda son derece hırslı idiler. Hatta bu uğurda hem Hz. Peygamber hem de getirdiği
şer'îat hakkında iftiralara kadar gidiyorlardı: Hz. Peygamber hakkında bazen sihirbaz,
bazen divane diyorlar, bazen de onu yalancı
sayıyorlardı. Kur'ân için de, o sihirdir, şiirdir, düzmecedir, onu mutlaka bir
insan öğretmiştir, öncekilerin mitolojileri gibi sıfatları yakıştırıyorlardı.
Serî deliller hakikaten akla ters düşseydi bunlara hiç gerek kalmaz ve onların
yerine (Bu makul değil' veya 'Bu akıl ve mantığa ters' ya da benzeri şekilde
itirazlarda bulunurlardı. Böyle bir itirazda bulundukları sabit olmadığına
göre, bu onların şer'îatm muhtevasını kavradıkları ve onların aklî prensipler
doğrultusunda cereyan etmekte olduğunu anladıklarını gösterir. Ancak onlar,
buna rağmen olanlar oluncaya kadar ona uymamiş-larsa bu, akıllarına yatmadığı
için değil, başka durumlardan dolayı olmuştur ve onlardan hiçbiri böyle bir
iddia ile ortaya çıkmamıştır. Dolayısıyla bu durum, şer'î delillerin aklî
esaslar doğrultusunda yürüdüğünün kesin bir delilidir.
5. İstikra: Serî delillerin aklî prensipler
doğrultusunda cereyan ettiğini, üstün akıllarının onu tasdikte[88]
bulunduğunu; gönüllü ya da gönülsüz[89] ona
boyun eğdiğini[90] istikra da ortaya
koymuştur. Hal böyle iken, inatçı yobazların ya da bilenin bilmemezlikten
gelmesinin bir önemi yoktur ve onlar dikkate alınacak değillerdir. Delillerin
aklî prensiplerin gereği doğrultusunda cereyan ettiğinin anlamı budur. Çünkü
akıllar, onlar üzerinde hüküm verme konumundadırlar; ne onları güzel/iyi ne de
çirkin/kötü kılma durumunda değillerdir. Bu nokta Makâsıd bölümünde genişçe
ele alınmıştı.[91]
İtiraz: Bu iddia yerinde değildir ve aksi görüşü destekleyecek deliller vardır:
1. Kur'ân'da asla anlamı anlaşılamayan unsurlar vardır:
Meselâ sûre başlarında bulunan harfler gibi. Öbür taraftan âlimler şöyle derler: "Kur'ân'da çoğunluk (cumhur) insanların anlayabilecekleri
şeyler yanında, sadece Arapların anlayabileceği şeyler de vardır. Keza
şer'îatta sadece din âlimlerinin anlayabileceği şeyler vardır. Allah'tan başka
hiçbir kimsenin bilemeyeceği şeyler[92]
vardır" Şimdi bu kısmın aklî
prensipler doğrultusunda cereyan ettiğini söylemek nasıl mümkün olacaktır?
2. Kur'ân'da müteşabihât dediğimiz bazı unsurlar vardır
ki, bunları çoğu insan bilemez; hatta Allah'tan başka kimse bilemez. Meselâ
furû konularıyla ilgili müteşabihât ile usûl konularıyla ilgili olan müteşâbihâtta
olduğu gibi. Bunların müteşâbih olmaları, sadece akıllara karışık gelmeleri ve
ne mânâya geldiklerinin akıllarca tamamen anlaşılamaması ya da çok az
kimselerce anlaşılır olması sebebiyledir.
Herkes ya da büyük çoğunluk bunları anlayamamaktadır. Bu durumda mutlak olarak şer'î delillerin
aklın kavrayabileceği şekilde geldiklerini söylemek nasıl doğru olabilir.?
3. Seri deliller içerisinde öyleleri vardırki, akıllar
onlar üzerinde ihtilafa düşmüş ve sonuçta insanlar fırkalara, hiziplere bölünmüşler;
her grup kendi düşüncesinin haklı olduğunu savunmuş ve ona büyük bir coşku ile
bağlanmıştır. Bunun sonucunda da her grup kendi akıl ve mezhepleri ölçüsünde
birşeyler söylemişlerdir. Bunlardan bir kısmı tamamen arzu ve heveslerinin
peşine düşmüş ve sonuçta bu durum onları helake itmiştir. Meselâ, Necran
hıristiyanları teslis[93]inançları
konusunda Kur'ân'da 'işledik', 'hükmettik' ve 'yarattık' gibi çoğul kipi ile
gelen ifadelere yapışmışlardır. Daha sonra kendilerinin müslüman olduğunu
söyleyen buna rağmen şer'îatta çelişki ve tutarsızlıklar olduğunu ileri süren
bazı kimseler gelmiştir. Sonra da, Hz. Peygamber'in hadislerinde bahsettikleri fırkalar ortaya
çıkmıştır. Bütün bunlar, aklın hata etmesi-
ne sebep olan hitap
şeklinden (şer'î deliller) meydana gelmektedir. Nitekim gerçek böyledir. Eğer
deliller akılların kavrayabileceği doğrultuda sevkedilmiş olsalardı, normal
olarak bu ihtilafların olmaması gerekirdi. İhtilaflar bulunduğuna göre onlar,
—bir yönden de olsa— aklî esas-larm dışına çıkmaktadır, sonucuna ulaşılacağı
anlaşılacaktır.
Cevap: Önce birinci itiraz noktasını ele alalım: Sûre
başlarında bulunan ayrı ayrı okunan harflerin (hurûfu mukâtaa) yorumu hakkında
âlimlerden çeşitli görüşler nakledilmiştir.[94] Bu
farklı görüşler, onların âlimlerce bilinebileceği esasına dayanmaktadır. Biz
onların, âlimlerin asla bilemeyeceği hususlardan olduğunu söylesek bile, onlar
hiçbir şekilde (kalbî ya da bedenî) yükümlülük getiren türden hitaplardan
değildir. Böyle olunca da onların herhangi bir fiil hakkında delil olmadıkları
anlaşılır. Konumuz ise bu değildir. Bir an için onların delil oldukları kabul
edilse bile, şer'îatta olup da Allah'tan başka kimsenin bilemeyeceği şeyler çok
nadirdir. Nadir hakkında ise ayrıca hükümde bulunulmaz ve dolayısıyla bu yüzden
hakkında istidlalde bulunulan küllî esas ihlâl görmez. Çünkü o takdirde bunlar
(sûre başlarındaki harfler vb.) akim anlamaya yol bulamayacağı şeylerden
olacak, dolayısıyla sözünü ettiğimiz kısımla ilgili olmayacaktır. Bizim burada
konu ettiğimiz husus, akılca kavranılabilen, ancak aklî prensiplere ters
olduğu görülen kısımdır. Sûre başlarında bulunan harfler ise bu kısım dışında
kalır. Çünkü biz kesin olarak inanıyoruz ki, eğer onların anlamları açıklanmış
olsaydı mutlaka aklî prensipler doğrultusunda açıklık kazanacaktı. Varılmak
istenen sonuç da budur.
İkinci[95]
itiraz konusuna gelince, müteşâbihât konusu, —her ne kadar bazı kimseler öyle
düşünse bile— aklî prensiplere ters düşen hususlardan değildir. Çünkü böyle bir
yanlış düşünce, doğru bir zemin üzerine oturtulma sonucunda değil, arzu ve
heveslere uyma yüzünden ortaya çıkmaktadır. Nitekim Yüce Allah:
"Kalplerinde eğrilik olan kimseler, fitne çıkarmak, kendilerine göre
(keyfi) yorum yapmak için onların müteşâbih olanlarına uyarlar'[96]
âyetinde buna işaret buyurmuştur. Eğer onlar doğru bir zemin üzerine oturtma
yolunu seçselerdi, yorum (tevil) makul ve aklî prensiplere uygun bir sonuca
ulaşırdı. Müteşâbihât konusunun, Allah'tan başka kimse tarafından
bilinemeyeceği kabul edilecek olursa, o zaman aklın onlara ulaşamaması; onların
aklî prensiplere ters düşer olmasından değil, daha başka bir durumdan dolayı
olacaktır. Bu, tek bir cümle için olabileceği gibi, birçok cümle içeren söz ve
çeşitli durumlarla ilgili haberler için de geçerli olabilir. Yeterince
araştırma yapmayan kimse bu durumda onların aklî prensiplerle uyuşmadığı
vehmine kapılabilir. Acem tabiatlı[97] konu
hakkında kendisini bilgin zanneden cahiller de aynı hatayı yaparlar. îşte bu
yüzdendir ki, Necran hristiyanları Kur'ân'da Allah için kullanılan çoğul
kiplerine sarılarak teslis inancını savunmuşlar, mülhidler Kur'ân ve Sünnette
akıl ve mantıkla bağdaşmayan hususların ve tutarsızlıkların olduğu iddiasında
bulunmuşlardır. Onlar arzu ve heveslerine uymak yanında hikmet-i teşri
konusundaki cahillikleri ile birlikte, kendilerine izin verilmeyen zamanda ve
mekânda onların içerisine dalmışlar ve bunun sonucunda da yollarını
şaşırmışlardır. Çünkü Kur'ân ve Sünnet Arapçadır. Bu itibarla onlar üzerinde
inceleme yapacak kimselerin mutlaka Arap olması[98]
gerekecektir. Nitekim onların maksatlarını kavrayamamış kimselerin de, şer'î
maksatlardan dem vurmaları doğru değildir. Çünkü, bu gibi konular bilinmeden
onlar üzerinde inceleme yapmak doğru ve mümkün değildir. Eğer kişi, gerek dil
ve gerekse şer'î maksatlar bakımından ehil olursa, o zaman şer'îatta herhangi
bir çıkmaz olmadığını, onun akılla bağdaşmayan unsurlar içermediğini
görecektir.
Konuya açıklık
getirmesi bakımından bir örnek vermek istiyoruz: Nâfı b. el-Ezrak, İbn Abbas'a
şöyle sorar:
"Ben, Kur'ân'da
bana ters gelen bazı hususlar görüyorum: Meselâ bir yerde "O gün
aralarındaki soy yakınlığı fayda vermez[99]
denilirken, başka bir yerde "Birbirlerine dönüp hal hatır sorarlar[100]deniliyor.
Bir yerde "Ve Allah'tan bir söz gizleyemezler[101] denilirken, bir başka yerde "Sonra:
'Rabbimiz! Allah'a and olsun ki bizler puta tapanlar (müşik) değildik' demekten
başka çare bulamazlar"[102]
deniliyor ve bu âyette gizledikleri belirtiliyor. "Allah onu bina edip
yükseltmiş ve ona şekil vermiştir. Gecesini karanlık yapmış, gündüzünü
aydınlatmıştır. Ardından yeri düzenlemiştir"[103]
âyetinde göğün yaratılışının yerden önce olduğu belirtilirken "Siz yeri
iki günde yaratanı mı inkar ediyor ve O'na eşler koşuyorsunuz. ... Sonra duman
halinde bulunan göğe yöneldi..."[104]
âyetinde de yerin yaratılışının göğün yaratılışından daha önce olduğu
belirtiliyor. Sonra çeşitli âyetlerde gibi ifadeler[105]
var. Sanki evvelce öyle idi de sonra bu özellik kalktı gibi intiba
vermekte."
İbn Abbas ona şöyle cevap
verdi: "Aralarında soy yakınlığının fayda vermemesi sura ilk üilenişi
(kıyametin kopuşu) anındadır. O zaman sura üflendiğinde gökte ve yerde her kim
varsa —Allah'ın diledikleri hariç— hepsi baygın düşecektir. Sonra âhiret suru
üflenecek ve o zaman da akrabalar "Birbirlerine dönüp hal hatır soracaklardır[106] "Ve
Allah'tan bir söz gizleyemezler" âyeti ile Allah'a and olsun ki bizler
puta tapanlar (müşrik) değildik" âyeti ise şöyle: Yüce Allah ihlas sahibi
kullarını affedecek ve onların günahlarını bağışlayacaktır. O zaman müşrikler
"Allah'a and olsun ki, bizler puta tapanlar (müşrik) değildik"
diyecekler. Allah onların ağızlarını mühürleyecek, onların elleri
konuşacaktır. O zaman anlaşılacak ki, Allah'tan hiçbir söz gizlenemez. İşte o
anda küfreden ve Rasûle isyan edenler yerle bir olmayı[107] ne
kadar da isteyeceklerdir. Göklerin ve yerin yaratılışına gelince, Allah önce
yeri iki günde yarattı, sonra göğü yarattı ve ona yöneldi; onları iki ayrı
günde düzene [33J koydu. Sonra da yeri düzene koydu yani ondan su ve otlak
çıkardı, dağları, tepeleri ve onda bulunan diğer şeyleri ayrı iki günde yarattı.
Böylece yeri ve yerde olanları dört günde, gökleri de iki günde yaratmış oldu.
Bazı âyetlerde buyrulmuş ve Yüce Allah
kendisini bu gibi sıfatlarla nitelemiştir. Bu tür ifadeler (Allah için söz
konusu edildiğinde —Allah zamandan münezzeh olduğu için— geçmiş zaman mânâsı
ortadan kalkar ve) O'nun her zaman için öyle olduğu anlamını taşır. Çünkü
Allah'ın irade buyurduğu her şey mutlaka yerini bulur. Bu durumda sen,
Kur'ân'da bir tutarsızlık bulamazsın; çünkü onun hepsi de Allah
katandandır"
İbn Abbas'm cevabı
böyle. O bu cevabayla, eğer her şey yerli yerine konulacak olursa, Kur'ân'ın
tamamının makul olacağını ve asla tutarsızlık içermeyeceğini göstermiş
oluyordu. Dini lekelemek ve onda kusur bulmak isteyen kimselerin zikrettikleri,
keza ilim talipleri hakkında problem olarak gözüken diğer konularda da durum
aynıdır. Bu gibi konularda, ancak ilimde derinleşen insanlar (rüsûh sahipleri)
başarı elde edebilirler. "Eğer o Allah'tan başkasından gelseydi, onda çok
aykırılıklar bulurlardı"[108]İctihad
bölümünde —Allah'a hamd olsun!— bu konuda yeterli bilgi bulunmaktadır. Kur'ân
ve Sünnette çelişki ve tutarsızlık bulunmadığına dair bir çok âlim eser
yazmıştır. Bu konuda daha çok bilgi ve derinleşmek isteyen, susuzluğunu
gidermek isteyen o tür eserlere bakmalıdır.[109] [110]
Serî delillerin
konulmasından gözlenen amaç, mükellefin fiillerini uygun oldukları yere
oturtmak ve onlara hukukî bir yapı vermektir. Bu hususta herhangi bir tartışma
yoktur. Ancak mükellefin fiilleri iki açıdan ele alınarak değerlendirilebilir:
a) Onların zihindeki makûllükleri açısından, b) Hariçteki (akıl dışında varlık
âleminde) varlıkları açısından.
Şöyle ki: Yapılması ya
da terki ile yükümlü kılınan ya da tercihe bırakılan fiil, mahiyeti itibarıyla
ona ilave edilecek ya da eklenecek özelliklerden soyutlanarak ele alınacaktır;
bu özelliklerin zorunlu olarak ortaya çıkıp çıkmaması (lâzımı olması) arasında
fark yoktur. İşte bu aklî itibar oluyor.
Ayrıca bir de mahiyeti
itibarıyla, ancak b.u kez zorunlu (lâzımı) olarak ortaya çıksın çıkmasın
varlık âleminde kendisine eklenecek ya da katılacak Özellikler ve vasıflarla
ele alınırlar. Buna da haricî itibar diyoruz. Meselâ emredilmiş olan namaz, bu
iki itibarla da ele alınabilir. Taharet, zekat, hac, diğer ibadetler ile;
nikah, alış-veriş, icare vb. gibi âdetleri de aynı şekilde ele almak mümkündür.
Bu iki itibar arasındaki fark, meselâ gasbedilmiş bir yerde kılınan namaz veya
bir kerahet içeren namaz ya da kemalini noksanlaştı-ran bir özellikle birlikte
eda edilen namaz gibi konularda kendisini gösterir. Tabî bu durum sadece namaz
örneğine de has değildir.
Aklen bu iki itibar da
sahih olduğuna göre, deliller bu iki yönden hangisine tevcih edilecektir?
Fiilin aklen makûllüğü yönüne mi, yoksa varlık âleminde (hariçte) meydana geliş
şekline mi? Bu nokta ictihad mahallidir ve dolayısıyla ihtilaflara gebedir. Bu
ihtilaflar, gasbedilen yerde namaz meselesinde kendisini gösteren görüş
ayrılıklarının bir gereği olmaktadır.[112]Bu
konuda mezheplerin görüş ve delilleri usûl ilminde ele alınmış ve
açıklanmıştır. Ancak biz burada bir nokta üzerinde yoğunlaşmak ve böylece bu
iki itibardan her birinde Şâri'in maksadını yakalamaya çalışmak istiyoruz:
Birinci yani zihnî
itibarın sıhhatine delalet eden hususlar vardır:
1.
Emredilen veya
yasaklanan ya da tercihe bırakılan şeyler, o isimlerin haklarında
kullanıldıkları fiillerin hakikatleri olmaktadır. Bu ise itibar konusunda
zihnî bir durum olmaktadır. Çünkü biz fiili gerçekleştirdiğimizde, o fiili zihnimizde
olan bu mânâya vururuz: Eğer işlenen fiil ile zihindeki birbirinin aynı
olursa, fiil sahih olur; aksi takdirde sahih olmaz.İkinciyi yani haricî itibarı
esas alan kimseler ise şöyle diyebilirler: Emir, yasak ya da tercihe
bırakmadan maksat, mükellefin onların gereğini yerine getirmiş olmasıdır.
Böylece onlar varlık âleminde yer alan fiiller olacaklar, zihnî durum olmaktan
çıkacaklardır. Hatta zihnî durumlar, hitaptan anlaşılan şeylerdir; hitaptan
maksat ise bizzat onların anlaşılır olmaları değil, onlara uyma ve gereğini
yerine getirmedir. Bunlar ise zihnî değil haricî fiillerle olur. Bunların amelî
ya da itikâdî olmaları arasında fark da yoktur. Haricî fiiller ise mutlaka
nitelenmiş olarak meydana geleceklerdir. Hakkında verilecek hüküm de ona göre
olacaktır.[113]
2.
Eğer biz fiillerde
zihnen makûl olanı dikkate almayacak olursak, o zaman Hükümler (Mubah)
bahsinde izah edilen el-Ka'bî'nin mezhebi[114]
gibi çirkef bir görüşle karşı karşıya kalırız. Çünkü ona göre her fiil ya da
söz sonuç itibarıyla, varlık âleminde bir haramın terki demektir ve bu
görüşüyle o daha önce geçenlerin hepsini bir tarafa itmektedir. Onun bu
görüşünün sakatlığı daha önce belirtilmişti.
ikinci itibarı esas
alan kimseler de şöyle diyebilirler: Eğer biz haricî özelliklerinden soyutlayarak
sadece zihnî makûllüğü esas alırsak, o zaman haricî özelliklerin mutlak surette
dikkate alınmaması gibi bir sonuç lazım gelir. Bu ise ittifakla batıldır.
Çünkü sedd-i zerîa İslam'da bir prensip olarak vardır ve o bu tarzda alınmış
bir prensiptir.[115]Aslında
caiz olmakla birlikte, iyilik ve takvada ya da kötülük ve günahta yardımlaşma
anlamını içeren bütün fiillerde de durum aynı olurdu.[116]
Bayram günü oruç tutmanın, güneş doğarken ya da batarken namaz kılmanın
yasaklanması doğru olmazdı. Bu konu gerçekten geniş bir sahadır.
3.
Eğer biz fiilleri
sadece haricî özellikleri itibarıyla dikkate alacak olursak, o zaman
mükellefin fiilleri çok nadir olarak sahih olabilir. Çünkü fiiller ve terkler
birbirleri ile iç içedir.[117]Bunlar,
borcunu ödeme vakti gelen bir kimsenin namaz kılması meselesini ortaya
koyarak, o zaman muhaliflerin böyle bir namaza bâtıl demelerinin gerekeceğim
söylemişlerdir; çünkü bu kişi namaz sebebiyle bir vacibi terketmiş olmaktadır.
Salih bir amel ile kötü bir işi birbirine karıştıran herkesin durumu da böyle
olacaktır. Çünkü varlık âleminde salih amel yanında kötü bir durumun da
bulunması halinde sâlih amelin bâtıl olması lazım gelecektir. Bu ise Allah'ın
"Onlar iyi (sâlih) işi kötüyle karıştırmışlardı"[118]
âyetindeki meramına ters düşecektir. Çünkü hariçte, bunların birinden diğeri
lazım gelecek ve onlardan biri diğerinin bir vasfı gibi olunca; o zaman salih
amel, salih (kötü amel de kötü) olmayacaktır ve o takdirde iki amelin birbirine
karıştırılması gibi birşeyden de söz edilmeyecek; ya iyi ya da kötü olmak üzere
sadece tek amel söz konusu olacaktır. âyet ise iki ayrı amelden bahsederek bu
sonucun batıl olduğunu belirtiyor. İbâdetler için sözü edilen bu durum aynı
şekilde âdetlerle ilgili konularda[119]da
geçerlidir. Bu da, önemli olan hususun, hâriçteki değil de zihindeki amelin
makûllüğünün dikkate alınması olduğunu gösteriyor.
İkinci itibar taraftan
olanlar şöyle diyebilirler: Haricî işlerden soyutlanmış olarak sadece
zihinlerde mevcut olan durumlar yapılamazlar. Yapılamayan şeylerle de yükümlü
tutulamaz.[120] Yapılamayan şeylerle
yükümlü tutulmaması açıktır. Hariçteki varlığından soyut olarak zihnî
durumların yapılamaz olmaları da aynı şekilde açıktır. Duyular alemiyle ilgili
olarak meselâ insanı ele alalım: Onun akılda yer eden canlılık ve konuşma
özelliğinden mürekkep hakikati hariçte sabit değildir. Çünkü o, —hususiyet
kazanıncaya kadar— bir küllî olmaktadır. Şahıs haline gelmedikçe de (teşahhus)
husûsîleşmeyecektir. Şahıslaşmış diğerlerinden başka özelliklerle ayrıcalık
kazanmadıkça da şahıs halini almayacaktır. Bu durumda insan türü: a) Cinse
vasıf özelliği taşıyan küllî Özelliklerin bulunmasını gerektirmektedir.
Gülmesi, ayakta dik durması, tırnaklarının çıkması vb. gibi. b) Şahsî
özelliklerin bulunmasını gerektirmektedir: İnsan cinsinin bireyleri işte bu
özellikler sayesinde birbirinden ayrılırlar. Eğer bunlar olmasaydı, o zaman
insan varlık âleminde asla gözükemezdi. Şu halde haricî ve arızî olan bu durumlar,
insanın varlık alemindeki vücudu için zarurîdir.
Serî olan şeylere
gelince, meselâ namazın kıyam, rükû, sücûd, kıraat ve diğer rükünlerden
mürekkep hakikati, çeşitli hal, şekil ve kalıplar olmaksızın asla varlık
âlemine çıkmaz. Bu şekil ve kalıplar, namazın mahiyetinin hakikatine hüküm
için esas teşkil eder ve o namazın tam ya da noksan olduğuna veya sahih ya da
bâtıl olduğuna hükmedilir. Bunlar namazı müşahhaslaştıran Özelliklerdir; aksi
takdirde onun sahibi hakkında bir hükümde bulunmak sahih olmazdı. Çünkü zihinde
bunlar sanki yok hükmündedir. Öyle olunca da, namaz hakkında dikkate alınacak
şey, onun hariçteki vücudu olacaktır. Onlar da, özel ve lazım bazı durumlarla
nitelenmiş ya da aksi şekilde bulunan fiillerden başka birşey değillerdir. Her
mükellef özel olarak onunla yükümlüdür. Şu halde o, kendisi için hariçte
vücud vermesi sahih olacak şeyle yükümlüdür. Bu ise, o fiille birlikte hâriçte
zorunlu olarak bulunması gereken şeylerden hali olması durumunda imkânsız
olur. Dolayısıyla o, başkalarıyla değil, onlarla (yani haricî zorunlu
unsurlarla) yükümlüdür. Varılmak istenen netice de işte budur. Eğer bir vasıf
fazla ya da noksan olarak meydana gelirse, o zaman fiil, gerçek hakikati üzere
değil başka bir hakikat üzere meydana gelmiş olacaktır ve yükümlü tutulduğu şey
henüz gerçekleşmiş olmayacaktır.
İtiraz: Bu durumda "Onlar iyi işi kötüyle
karıştırmışlardı"[121]âyetinin
anlamı bir problem arzetmeyecek midir? Sonra namaz bazen eksik ya da fazla
olarak icra edildiği halde bile sahih olmaktadır. Bu da dikkate alman hususun,
genel anlamda namaz diyebileceğimiz birşeyin bulunması olduğunu gösterir ki,
bu da zihnî itibar oluyor.
Cevap: Ayette sözü edilen iyi ve kötü amellerin ayrı ayrı zamanlarda
işlenmiş ameller olması mümkündür. Nitekim âyetin iniş sebebi de bunu
göstermektedir. Dolasıyla orada sözü edilen hükümleri zıt amellerin,
birbirlerinin lâzımı sonuçları olması doğru değildir. Biribirini gerektirici
şekilde olsalar ve bunun sonunda biri diğerinin sıfatı gibi olsa; eğer sıfat
selbî nitelik gibi ise, telâzıımun (birinden diğerinin lâzım gelmesi) olmaması
konusunda bir problem olmayacaktır. Çünkü selbî özellik, nitelenen için
tamamen itibarî olup, vücûdî bir nitelik değildir. Eğer vücûdî bir nitelik ise
ya da vücûdî nitelik gibi[122]
ise, o zaman o hâriçte hâsıl olana râci olacaktır; böyle birşey ise âyetin
altına girmeyecektir.[123]
Sıhhati iptal etmeyen ziyade ya da noksanlığa gelince, bu durumda itibar
hariçte vücuda gelene olmakta ve o yükümlü tutulan yerine konmaktadır; çünkü
noksan namaz hariçte tam namaza benzemektedir; dolayısıyla da tam namaz
muamelesi görmüştür. Yoksa bu, bir anlamda da olsa zihnî itibarın dikkate
alınmış olmasının bir sonucu değildir. Bu konu üzerinde araştırma dallanmakta
ve üzerine pek çok fıkhı meseleler bina edilmektedir.
Fasıl :
Burada sözü edilen iki
itibarın geçerliliği, biri diğerine vasıf durumunda olan muhtelif fiillerde
sozkonusu olur. Böyle olmayan fiillerde ise, iki itibar geçerli olmaz.
Şöyle ki: Aralarında
telâzum bulunan fiiller, ya biri diğerinin vasfı olur ya da olmaz. Eğer
ikincisi ise, aralarında gerçek anlamda telâzum yok demektir. Meselâ zina veya
hırsızlığın terki ile birlikte namazın terki gibi. Çünkü bu iki terkten biri
diğeri için bir vasıf durumunda olmaz. Zira işleme konusunda aynı anda bir
arada bulunma (tezahüm) durumu yoktur. Çünkü mükellef için, meşru veya gayr-ı
meşru her fiili terketmesi mümkündür. Bu durum, mükellef için onların aynı
anda ve aynı zamanda bulunması gereken şeyler olmadığı içindir. Bunun da
sebebi, onların selbî bir duruma dönük olmalarıdır. Selbî olan şeyler, tamamen
itibarî şeyler olup bir hakikatları yoktur. Eğer birinci durum sozkonusu ise,
fiillerden biri diğeri için ya selbî bir vasıftır ya da vücûdî bir vasıftır.
Eğer selbî bir vasıf ise, ya onun itibara alınmış olduğu özel olarak şer'îatta
sabittir ya da değildir. Eğer birinci şıktan ise, o zaman haricî olan şeklin
dikkate alınacağı konusunda bir problem bulunmamaktadır: Meselâ, namazda
taharetin, kıbleye yönelmenin ter-kedilmesi gibi. Eğer ikinci şıktan ise, selbî
vasfın dikkate alınmayacağı konusu açıktır. Borcunu ödemekten kaçmak için
namaza sıgınan bir kimsenin borcu ödemeyi terkle birlikte namaz kılması gibi.
Çünkü bu namaz, her ne kadar bir vacipten kaçış diye nitelense de, bu hariçte
varlığı olmayan tamamen takdirî itibarî bir vasıf ile olmaktadır. Eğer vasıf
vücûdî ise, bu konu üzerinde durulması gereken bir husus olmaktadır: Gasbedilen
yerde namaz kılma, gas-bedilen bıçakla hayvan kesme, özü haricinde kalan
özelliklerinden dolayı fâsid olan alış-veriş türleri vb. gibi.
Hasılı, terkler —terk
olmaları hasebiyle- hariçte telâzum yani birinin varlığından diğerinin lazım
gelmesi durumunu doğurmazlar. Şer'an bir telâzum sabit olmadıkça, fiillerle
terkler arasında da böyle bir durum olmaz. Meselenin asıl kaynağı şudur: Terkler,
vücûdî fiil için vücûdî vasfın yokluğu durumunda ancak itibara alınırlar.
Meselâ namaz için taharet gibi. Fiillerle fiillerin bir arada bulunmasına
gelince, hariçte bir araya geldiklerinde telâzum doğuran işte bunlar
olmaktadır. Bu durumda onlardan belli bir nitelikle anılan tek bir fiil ortaya
çıkar ve bu durumda daha önce de geçti-ği gibi hem o fiile hem da o vasfa
birden bakılır. Allah-u a'lem! Bu meselenin, emir ve nehiy bahsi ile de ilgisi
bulunmaktadır. [124]
Serî deliller iki
kısımdır: a) Sırf nakle yönelik olanlar, b) Sırf rey ve düşünceye yönelik
olanlar. Bu taksim, delillerin asıllarına nisbetle olmaktadır. Yoksa bunlardan
herbiri diğerine muhtaç bulunmaktadır. Çünkü naklî delillerle istidlalde
bulunabilmek için mutlaka düşünceye ihtiyaç vardır. Nitekim rey ve düşüncenin
muteber olabilmesi için de mutlaka şer'î bir dayanağının olması gerekmektedir.
Birinci kısım, Kitap
ve Sünnetten ibarettir. İkinci kısım da kıyas ve istidlali içine alır.
Bunlardan her bir gruba daha başka deliller de —ittifakla ya da ihtilafla—
katılır. Birinci gruba bütün şekilleriyle icmâ[125],
sahabî kavli[126] ve bizden öncekilerin
şer'îatları katılır. Çünkü bütün bunlar ve bu anlamda olanlar düşünceye yer
vermeksizin sırf nakil ile amelde bulunma anlamına gelir. İkinci gruba ise,
istihsan ve nazarî bir duruma râci olduklarını kabul et-meraiz durumunda
mesâlih-i mürsele katılır. Eğer maslahatlar mânâların genel çerçevelerine
girerler (umûmâtı-ı maneviyyeye râci) dersek, o zaman onlar da birinci gruba
dayandırılmış olurlar. Nitekim bu husus, bu kitabın ilgili yerinde[127] —Allah'ın
izni ile— anlatılacaktır.
Fasıl:
Sonra bütün sert
delillerin aslında birinci kısım içerisinde yer aldığını da söyleyebiliriz.
Çünkü biz ikinci kısım içerisinde yer alan delilleri akıl yolu ile ispat etmiş
değiliz. Onları sadece birinci kısımdan olan deliller yolu ile ispat etmiş
bulunuyoruz. Çünkü onlara itimat etmenin sahih olacağını gösteren deliller
onlardan çıkmıştır.[128]Durum
böyle olunca, birinci kısım deliller temel dayanak olmaktadırlar.
Bu durumda birinci
kısımdan olan delillerin, teklifi hükümlere mesned teşkil etmesi iki yönden
olmaktadır:
a) Cüzî ve ferî hükümlere delalet etme yönü.
b) Cüzî ferî hükümlerin tesbitinde kıstas olarak
kullanılacak kaide ve prensiplere delalet yönü.
Birinci delâlet
şekline örnek: Meselâ, taharet, namaz, zekat, hac, cihad, av, boğazlama,
alış-veriş, had ve cezalar vb. gibi konularla ilgili hükümleri göstermesi.
İkinciye örnek de,
meselâ icmâm, kıyasın, sahabî kavlinin, bizden Önceki şeriatların hüccet
oluşlarını göstermesi gibi.
Fasıl:
Sonra birinci kısmı oluşturan
deliller de sonuç itibarıyla iki açıdan Kitaba çıkarlar. Şöyle ki:
a) Sünnet ile amel etmek ve ona itimat etmek, ancak
Kitab'ın delalet ve onayı ile olmuştur. Çünkü peygamberin doğruluğuna delil
mucizelerdir. Hz. Peygamber ise "Bana verilen şey, sadece Allah'ın bana
indirdiği vahyidir'[129]
sözü ile kendi mucizesinin yalnızca Kitaba münhasır olduğunu belirtmiştir.
Gerçi Hz. Pey-gamber'in pek çok mucizesi bulunmaktaydı; ancak bunlar
içerisinde Kur'ân'ın mucizeliği hepsinden daha büyük oluyordu.Hem sonra Yüce
Allah Kur'ân'da: "Ey inananlar! Allah'a itaat edin, peygambere ve sizden
buyruk sahibi olanlara itaat edin..."[130]
buyuruyor ve pek çok yerde de "Allah'a ve Rasûlünne itaat edin..."[131]
buyruğunu tekrarlıyordu. Bu emrin tekrar edilmiş olması, Allah Rasûlünün,
—ister Kitap dahilinde olsun ister Kitap haricinde (yani Sünnet)— ne getirirse
getirsin mutlaka ona itaat edilmesi gerektiğini gösterir. Yine Yüce Allah:
"Peygamber size ne ver-rirse onu alın; sizi neden menederse ondan geri
durun[132] "Onun buyruğuna
aykırı hareket edenler, başlarına bir belanın gelmesinden veya can yakıcı bir
azaba uğramaktan sakınsınlar"[133] vb.
buyurmaktadır.
b) Sünnet, Kitabı açıklamak ve onun mânâlarını şerhetmek
için gelmiştir. Bu hususu belirtmek üzere Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:
"Sana da insanlara gönderileni açıklayasın diye Kur'ân'ı indirdik[134]
"Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et"[135]
âyette sözü edilen tebliğ iki çeşit olur:
1. Risâletin yani Kitabın tebliği.
2. Onun mânâsının açıklanması.
Hz. Peygamber de
emredildiği şekilde yapmıştır. Ondan gelen Sünnet üzerinde düşünüldüğü zaman,
onların Kitabı beyan sadedinde olduğu görülecektir. Bu, konu ile ilgili genel
bir açıklama olmaktadır; tafsilat —inşallah— ileride gelecektir.[136]
Bu durumda Allah'ın
kitabı asılların aslı, düşünürlerin düşüncelerini dayandıracağı son merci,
ictihad erbabının hükümleri alacağı temel kaynak olmaktadır ve onun ötesinde
başvuracak daha başka bir esas da yoktur. Çünkü o Allah'ın kadîm kelâmı olmaktadır
ve "Doğrusu herşey Rabbinde biter"[137].
Yüce Allah şöyle buyurur: "Sana herşeyi açıklayan ve müslümanlara doğruyu
gösteren bir rehber, rahmet ve müjde olarak Kur'ân'ı indirdik[138]"Kitab'ta
Biz hiçbirşeyi eksik bırakmadık"[139] Bu
konu ileride detaylarıyla birlikte açıklanacaktır.[140] [141]
Bütün şer'î deliller
iki mukaddime üzerine kurulurlar:
a) Birincisi, hükmün dayanağının (menât) tespitine
yönelik iş.
b) Bizzat hükmün kendisine yönelik iş.
Birincisi nazarîdir
(fikrî). Burada nazarîden kasdını, nakli olmayan demektir. Zorunlu olarak
tespit edilmiş olması ile fikir ve düşünce yolu ile tespit edilmiş olması
arasında fark yoktur. Bu durumda burada nazarî ile, zarurînin karşılığını
kastetmiş olmuyorum.
İkincisi ise,
naklidir. Bu husus, her şer'î talep konusunda gayet açıktır; hatta aynı durum[142]
aklî ve naklî diğer konularda da geçerlidir.
Bu durumda şöyle
dememiz doğru olacaktır; Birincisi hükmün dayanağının tespitine
(tahkîkî'l-menât); ikinci ise hükme yöneliktir. Ancak burada amaçlanan şey,
şer'î talep konularının açıklığa kavuşturulmasıdır. Meselâ 'Her sarhoşluk
veren haramdır' dediğimiz zaman, bu küllî ile herhangi bir cüzî hakkında hüküm
vermek, işaret edilen iki husus gerçekleştirilmeden önce mümkün olmaz. Çünkü
şer'î hükümler, fiili işleyenler hakkında, işledikleri fiillerin mahiyetine
uygun hükümde bulunmak için gelmişlerdir. Meselâ kişi şarap içmeye yeltendiği
zaman ona önce: 'Bu şarap mı değil mi?' denilir. Bu safhada mutlaka onun şarap
olup olmadığının üzerinde durulması gerekmektedir. Hükmün dayanağının tespiti
işinden kastedilen işte budur. Muteber bir inceleme sonucunda onun şarap
olduğunu ya da şarap emareleri taşıdığını tespit edince: 'Evet, bu şaraptır'
diyecektir. Bu noktada ona: 'Her türlü şarabın kullanılması haramdır'
denilecektir ki ondan kaçınsın. Aynı şekilde meselâ kişi bir su ile abdest
almak istese, bu noktada mutlaka su üzerinde durması gerekecek ve onun mutlak[143]su
olup olmadığını tespite çalışacaktır. Bu da suyun rengine, kokusuna ve tadına
bakmak ile olacaktır. Bu incelemeden sonra o suyun aslî yaratılışı üzere
olduğu ortaya çıkınca, hükmün dayanağı onun katında ortaya çıkmış ve suyun
mutlak su olduğu belirmiş olacaktır. Nazarî olan mukaddime işte bu oluyor.
Sonra bu nazarî mukaddimeye ikinci ve naklî mukaddimeyi ekleyecek ve 'Mutlak
olan her su ile abdest almak caizdir' diyecektir. Abdest almakla yükümlü mü,
değil mi konusunun tesbitinde de aynı şeyi yapacak; önce abdestsiz olup olmadığını
tespit edecek; bu tespiti yaptıktan sonra da —ki bu hükmün dayanağı oluyor—,
naklî mukaddimeyi getirecek ve böylece abdest almakla yükümlü olduğu sonucuna
ulaşacaktır. Hades halinin bulunmadığı ortaya çıkınca da yine aynı durum
olacak ve o kimsenin abdestle yükümlü olmadığı sonucuna ulaşılacaktır.
Kısaca, Sâri Teâlâ
mükellefin fiilleri ile ilgili olmak üzere mutlak[144] ya
da mukayyed[145] olarak hükümler
koymuştur. Bu iki mukaddimeden birinin gereği olmaktadır. Bu naklî olan
oluyor. Mut-laklık ya da getirilen kayıt üzere hükmün dayanağı tahakkuk etmedikçe
onunla hükümde bulunulamaz. Bu tespit işi de nazarî olan mukaddimenin gereği
oluyor. Serî meselelerde bu husus açıktır.
Evet, dil ve mantık
konularında da durum aynıdır. Meselâ biz, 'Zeyd Amr'ı dövdü' anlamına
gelen dediğimiz ve bu isimlerden
hangisinin merfû hangisinin de mansûb[146]
olduğunu Öğrenmek istediğimiz zaman yapacağımız iş şudur: Önce hangisinin fail
(özne) hangisinin de mefûl (tümleç) olduğunu tespit etmemiz gerekecektir.
Failin hangisi olduğunu tespit edip diğerinden ayırdığımız zaman, yapacağımız
ikinci iş 'Her fail merfûdur' şeklindeki naklî olan kuralı ona uygulamak ve
hükmü vermektir. Aynı şekilde mefûlü de nasbetmemiz gerekecektir; çünkü kural
gereği mefûller de mansûbtur. Yine meselâ "akreb" kelimesinin ism-i
tasgirini[147] yapmak istediğimiz zaman
ilk önce onun dört harfli bir kelime olduğunu tespit edeceğiz. Sonra da her
dört harfli kelimenin ism-i tasgiri kalıbında olduğu kuralından hareketle onun
ism-i tasgirinin' "ukayrıb" şeklinde olduğuna hükmedeceğiz. Diğer dil
bilimlerinde de durum aynıdır. Aklî konulara (akliyyât) gelince, onlarda da
durum aynı olacaktır: Meselâ, âlemin hadis (sonradan var edilmiş) olup
olmadığına bakmak istiyoruz. Bu durumda yapılacak ilk iş, hükmün dayanağını
tespit işi olacaktır. O da, âlemdir. Onu ele alacağız ve onun değişken olduğunu
tespit edeceğiz. Bu birinci önerme oluyor. Sonra herkesçe kabul gören Önermeyi
getireceğiz ki, bu da her değişkenin hadis olduğudur.
Ancak biz diyoruz ki:
Serî ve diğer naklî konularda, bu iki mukaddimeden birinin mutlaka nazarî
olması gerekir ki, o da hükmün dayanağının tespitini sağlamaktadır. Bu nokta
aklî olan konularda da aynen geçerlidir. Diğeri ise naklî olacaktır, diyoruz.
Şimdi soru şu: Aklî olan şeylerde naklî olan yerine geçecek nedir? Bu konu
üzerinde düşünmek gerekiyor.
Bu konuda söylenecek
şu olmalı: Naklî mukaddimenin özelliği; onun naklî olmasının sabit olması
durumunda itirazsız kabul görmesi (müsellem) ve ayrıca üzerinde durma ve
incelemeye ihtiyaç göstermem e sidir. Bunlarda inceleme ancak sahih olarak
nakledilip edilmediği konusunda söz konusu olur. Bunun benzerî aklî konularda
herkesçe kabul gören önermelerdir; ki bunlar zorunlu olarak bilinen şeylerle,
hasım tarafından kabul edilen ve dolayısıyla zorunlu olanlar mesabesinde
sayılabilen önermeler olurlar. Bu yani kabul edilirlik (müsellemlik) iki
önermeden birinin özelliği oluyor. Diğerinin özelliği ise, hakkında hüküm
verilen şeyin hükme esas olacak dayanağının tespitidir. Burada konuyu daha
fazla açıklamaya gerek görmüyoruz; çünkü üzerinde düşünüldüğü zaman anlaşılabilecek
şekildedir. Ayrıca sual ve cevap faslında konu ile ilgili bir açıklama da
bulunmaktadır. Tevfik ancak Allah'tandır. [148]
Kitap'ta[149]
mutlak olarak sabit olan; herhangi bir kaydı bulunmayan; hakkında belli bir
kıstas ya da kaide getirilmeyen şer'î bir delil/nass, mükellefin
değerlendirmesine bırakılmış demektir. Bu türden olan deliller daha çok
hikmetleri aklen kavranabilen âdetlerle ilgili olmaktadır. Meselâ, emredilen
konulardan adalet, iyilik, af, sabır, şükür gibi; yasaklanan konulardan zulüm,
fuhuş, kötülük, zulüm ve taşkınlık, ahdi bozma gibi. Şeriatta, mutlak
olmaksızın belirli kayıtlarla gelen; hakkında belirli kıstas ve kaideler
konulan deliller/nasslar ise, taabbudîlik ifade ederler. Bunlar eğer mükellefin
değerlendirmesine bırakılacak olsaydı; mükellef onlardan gözetilen amaca
ulaşamazdı. Çünkü ibadetler konusu, akıllarca tafsilatı bir tarafa ta esastan
bile kavranamayan şeylerdir. İbâdetler hakkında ortaya çıkan diğer durumlarda
da vaziyet aym olacaktır; çünkü onlar da ibadetler cinsinden olmaktadır. Bu
tür deliller daha çok ibâdetlerle ilgili konularda sözkonusudur. Bu ikinci
kısımdan olanlar daha çok Medenî[150]
esaslarda görülür; çünkü Medenî teşrî, daha çok önceden mutlak olarak gelen
hükümlerin kayıtlanması; ya da cüzî sebepler üzerine getirilmiş yeni hükümlerin
konulması şeklinde gelişmiştir. Konunun açıklık kazanması için yeni bir mesele
açmak durumundayız. [151]
Medenî teşrî
içerisinde küllî bir esas bulursan, iyice düşündüğünde onun daha kapsamlı olan
başka bir külliye nispetle cüzî olduğunu[152] ya
da küllî bir esasın tamamlayıcı unsuru (tekmîlî)[153]
olduğunu göreceksin. Açıklamak gerekirse: Şeriatın korunmasını istediği küllî
esaslar beş tanedir. Bunlar da: Dinin korunması, nefsin korunması, aklın
korunması, neslin korunması ve malın korunmasıdır.
Dinin korunması: Bu,
Kur'ân ve Sünnet çağrısının esasını teşkil eder. Mekke'de inen ilk esas bu
olmaktadır.
Nefsin korunması: Bu
esasın da Mekke'de inmiş olduğu açıktır. Meselâ: "Allah'ın haram kıldığı
cana haksız yere kıymayın"[154]Kız
çocuğunun hangi suçtan dolayı öldürüldüğü kendisine sorulduğu zaman..[155] ;
"Size ne oluyor ki, Allah size darda kalmanızın dışında[156]
haram olanları genişçe anlatmışken adının üzerine anıldığı şeyden
yemiyorsunuz?"[157] vb.
âyetleri delil olarak burada hatırlanabilir.
Aklın korunmasına
gelince: Gerçi aklı ifsad eden şeylerin somut olarak haram kılındığını gösteren
deliller Medine döneminde gelmiştir. Ancak Mekke döneminde de konuya mücmel
olarak temas edilmiştir. Zira aklın korunması da diğer organların ya da
işitme, görme vb. gibi onların menfaatlerinin korunmasında olduğu gibi nefsin
korunması esası içerisine dahil bulunmaktadır.[158] Bu
haliyle akim, kendisini tümden izale edecek ya da üstüne bir örtü örtüp sonra
kaldırmak gibi bir müddet veya bir an giderecek şeylerden korunması da, Mekkî
esaslar içerisinde yerini almış olmaktadır. Sonra, aklın bu şekilde korunması
tamamlayıcı unsurlardan olmaktadır.
Çünkü içki içmenin kötülüğünü
Yüce Allah beyanla şöyle buyurmuştur:
"Şeytan şüphesiz içki ve kumar yüzünden aranıza düşmanlık ve kin sokmak
ve sizi Allah'ı anmaktan, namazdan alıkoymak ister"[159]
Böylece içkinin, günah ve taşkınlığa yardımcı olacağı ortaya çıkmıştır.
Neslin korunması:
Mekkî olan teşrîde zinanın haramlığı gelmiş; eşler ve cariyelerle olan
ilişkiler hariç edep yerinin korunması emredilmiştir.
Malın korunması
hakkında ise; zulmün, yetim malı yemenin, israfın, haksızlığın, ölçü ve
tartıda hile yapmanın, yeryüzünde fitne ve fesat çıkarmanın ve benzeri
hususların haram kılındığını görüyoruz.
farzın korunması da,
nefse eza ve işkence verici şeylerin yasaklanması esası altına
girmektedir.Bunlar, korunması istenilen esasları ortadan kaldırmaya yönelik
şeylerle ilgilidir. Öbür taraftan bunlara vücut verme ve devamlarını sağlama
yönünden de aynı şekilde gerekli önlemler alınmıştır. (Yani Mekkî teşrî ile
esaslar belirlenmiş, Medenî teşrî ile de tamamlama yoluna gidilmiştir.) Son
dört esasta bu açık. Dinin korunması esasına gelince, ona vücud verme ve
devamını sağlama kalp ile tasdik, organlarla da itaat yoluyla gerçekleşir. Kalp
ile tasdik, Allah'a, peygamberine ve âhiret gününe imandan gözetilen maksadı
ortaya koyar. Böylece Medenî teşrî içerisinde mufassal olarak gelen diğer imânî
şeyler[160] bu esastan dallanmış
(teferrû) olacaktır. İmânî asıl ise Mekkî teşrîde gelmiş oluyor. Organlarla
itaatte bulunma (tek bir yükümlülüğün icrasıyla da olsa) bir şekilde hasıl
olmakta; bundan sonrası artık o ilk itaatin tamamlayıcı unsurları
sayılmaktadır. Mekkî teşrî içerisinde bu meyanda olmak üzere şehâdet kelimesini
söylemek, namaz kılmak ve zekat vermek esasları getirilmiştir. Bunlarla itaat
mânâsı gerçekleşmiştir. Oruç ve hac ise, mükemmil (tamamlayıcı) unsurlardan
olmak üzere Medenî teşrî içerisinde yer almaktadır.[161]
Çünkü hac ataları Hz. İbrahim'den tevarüs edilmiş olarak Araplarca işlenen
fiillerdendi.İslâm geldi ve onların bozmuş oldukları kısımları düzelterek
onları tekrar meşru olan hacca döndürdü[162].
Oruçta da durum aynıdır. Cahiliye devrin dems anlar AşÛra gününde oruç
tutuyorlardı; Hz. Peygamber da o günde tutuyordu. Medine'ye geldiği zaman hem
kendisi tutmuş hem de ashabına tutmalarını emretmişti. Ramazan orucu ile
neshedilinceye kadar durum bu şekilde devam etmişti. Aşûra günü orucu hakkında
Hz. Âişe hadisine bakınız.[163] Bu
durumda Medenî teşrî hac ve orucu sağlama bağlamış ve "Bugün size
dininizi tamamladım..[164]
buyurduğu en büyük günündeki yerleşmiş olduğu şekil üzere onları ibkâ
etmiştir. Bu durumda onlar için Mekkî teşrî içerisinde genel anlamda bir asıl
bulunmaktadır.[165]
(Küllî esas gibi gözüken ve) Medine döneminde teşrî kılınan cihad ise, aslında
Mekke'de ortaya konulmuş bulunan iyiliği emretme, kötülüğü önleme genel
prensibinin (en önemli bir ) uzantısı olmaktadır. "Ey Oğulcuğum! Namazı
kıl, iyiliği buyurup, kötülüğü önle..."[166] vb.
gibi Mekkî âyetler, onun aslı olan prensibi koymuş oluyordu. [167]
Her bir şer'î delilin küllî
olarak kabul edilmesi mümkündür; onların sîga ve lafız itibarıyla genel ya da
husûsî olmaları arasında fark
yoktur. "Mü'minlere değil sade sana mahsus olmak üzere..."[169] ve
benzeri nasslarda olduğu gibi, bir delil tarafından şahsa özelliği belirtilen
konular bu kaidenin istisnasını teşkil eder.
Bunun delili şudur:
Kendisine dayanılan nass, ya küllidir ya da cüzîdir. Eğer küllî ise, zaten
maksat hasıl olmuş demektir. Yok cüzî ise, bu cüzîlik esas teşrî hasebiyle
değil nassın inmesine sebep olan olay hasebiyledir. Dolayısıyla öylesi
durumlarda da nassm hükmü genel kabul edilir. Buna şu hususlar delalet eder:
1. Esasta teşriin genel oluşu. Bu konuda şu âyetler
hatırlana-,bilir: "Ey insanlar! Doğrusu ben ... Allah'ın hepiniz için
gönderdiği
peygamberiyim[170] "Ey Muhammedi Biz
seni bütün insanlara ancak müjdeci ve uyarıcı olarak göndermişizdir[171]
"Sana da insanlara gönderileni açıklayasın diye Kur'ân'ı indirdik[172] Bu
husus kesin olmaktadır ve bu kesinlik, Huzeyme'nin şehadeti[173],
Ebû Bürde'nin oğlağı[174]
konusunda vârid olan hadislerle bozulacak değildir. Hadiste de şer'îatın
genelliği bildirilmiş ve "Ben kızıl ve siyah tenlilere (yani bütün
insanlara) gönderildim" buyurulmuş-tur.[175]
2. Kıyasın meşruluğu ilkesi: Kıyasın anlamı, sîgası özel olan bir nassı, mânâ bakımından
genelleştirmekten başka birşey değildir. Kıyasın meşruluğu, üzerinde ittifak
edilen bir husustur. Eğer cüzî
hakkındaki delilin küllî olarak ele alınıp genelleştirilmesi caiz olmasaydı, o zaman kıyas imkânı kalmazdı.
3. Yüce Allah'ın şu buyruğu: "Sonunda Zeyd eşiyle
ilgisini kestiğinde onu seninle evlendirdik ki, evlatlıkları eşleriyle
ilgilerini kestiklerinde onlarla evlenmek konusunda mü'minlere bir sorumluluk
olmadığı bilinsin"[176]
Burada evlendirme fiilinin, genellik ya da başka birşey gerektirecek bir
sîgası yoktur. Ancak Yüce Allah, onun bir örnek olması için peygamberine böyle
emrettiğini açıklamış ve bunun gerekçesini de "... mü'minlere bir
sorumluluk olmadığı bilinsin" diye beyan buyurmuştur. Başka bir âyette de:
"Allah'ın Rasû-lünde sizin için güzel bir örnek vardır"[177]buyurulur.
Allah Rasûlüne has olmak üzere Yüce Allah bazı özellikler kılmıştır: Kadının
kendisini ona hibe etmesi, eşlerinin kendisinden sonra başkalarına haram
olması, dört kadından fazlasıyla evli olmasına izin verilmesi gibi. Buna
rağmen onunla ilgili olan bu evlendirme işinin hükmü genelleştirilmiş; ona has
olan istisnaî birkaç hüküm hariç kendisine hitap eden deliller genelleştirilme
hükmü dışına çıkmamıştır. Bu durumda, başkaları hakmda özel olarak gelen
nassların —genel bir lafızla gelmese bile— genellik ifade edeceği daha da
açıklık kazanacaktır. Mutlak ifadeler de aynı şekilde, genel olarak
değerlendirilecektir.
Hz. Peygamber bu
hususu hem sözü hem de fiili ile açıklamışlardır. Sözlü açıklamasına misal:
"Benim bir kişi hakkındaki hükmüm, cemâat için de hükmüm demektir"[178]
Birçok kere kendisine özel konular hakkında başvurup aldıkları cevaplar
karşısında, "Bu sadece bize mi hastır? Yoksa bütün insanlar için geçerli
midir?" diye sorduklarında: "Bilakis bütün insanlar içindir"
buyurmuştur. "Gündüzün iki ucunda ve gecenin gündüze yakın zamanlarında
namaz kıl. Doğrusu iyilikler kötülükleri giderir"[179]
âyetinin inişine sebep olan mesele[180] ve
benzerlerinde olduğu gibi. Hz. Peygamber kendisini insanlar için bir örnek
(nümûne-i imtisal) olarak takdim etmiştir. Nitekim oruç tutma niyeti ile
birlikte cünüb olarak sabahlama, guslün sünnet mahallerinin karşılaşmasından
gerekeceği hadislerinde bu husus gayet açık olarak ortaya çıkmaktadır. Onun
(sehiv secdesi hakkında): "Ben, sünnet olması için unuturum ya da
unutturulurum[181] demesi; "Benim
nasıl namaz kıldığımı görüyorsanız, siz de öyle kılın[182]"Hac
menâsi-kini benden alınız[183]
buyurması bu hususu dile getirmektedir. Benzeri deliller çoktur. [184]
Serî deliller iki
kısımdır:
a) Aklî burhan tarzında gelen deliller. Bunlarla,
istenilen sonuca ulaşılmak istenir ve bu deliller bir nevi muhaliflere karşı
nasıl delil getirileceğini Öğretmek amacı taşır. Bu deliller, ilk plânda bu
amaç için konulmuştur. Bu tür delhller içerisine bütün aklî deliller girer.
Ayrıca aklî delil mesabesinde olanlar da onlara katılır. Örnekler: "Eğer
yerle gökte Allah'tan başka tanrılar olsaydı, ikisi de bozulurdu[185]
"And olsun ki: 'Muhammed'e elbette bir insan öğretiyor.' dediklerini biliyoruz.
Kastettikleri kimsenin dili yabancıdır; Kur'ân ise fa- sih Arapça'dır[186]
"Biz bu Kur'ân'ı yabancı bir dil ile ortaya koysaydık: 'âyetleri uzun
açıklanmalı değil miydi? Bir Araba yabancı bir dille söylenir mi?' derlerdi[187]"Gökleri
ve yeri yaratan, onların benzerini yaratmaya kadir olmaz mı?[188]
"İbrahim: 'Şüphesiz Allah güneşi doğudan getiriyor; sen de batıdan
getirsene!' dedi. İnkâr eden şaşırıp kaldı.[189]
''Sizi yaratan-, sonra rızıklandıran, sonra öldüren daha sonra da dirilten
Allah'tır. O'na ortak koştuğunuz şeylerden böyle birşey yapan var mıdır?[190]..
Bu türden olan deliller hem inanana hem de karşı çıkana getirilebilir. Çünkü
bunlar, aklı başında olan herkesçe zaten belli şeylerdir. Dolayısıyla sadece
aynı inancı paylaşan kimselere karşı getirilmez.
b) İslâm inancını paylaşan kimseler hakkında getirilen
deliller. Bunlar teklifi hükümler getiren nasslardır. Mükelleften bir-şeyin
yapılmasını ya da terkini isteyen emir ve nehiy kiplerinin delâleti gibi.
Ayrıca "Öldürülenler hakkında size kısas yazıldı (farz kılındı)[191]
"Size oruç yazıldı[192];
"Oruç gecesinde size cinsî ilişki helal kılındı"[193]gibi
nasslar[194] da bu türden delillerdir.
Bu ve benzeri nasslar, bir delil ikâmesi için gelmemiş; istidlal makamında da
gelmemişlerdir. Aksine bu nasslar ile bazı hükümler getirilmekte ve onlann
ka-: ' bulle karşılanması, boyun eğilerek gereği ile amel edilmesi
istenmektedir. Bunların dayanağı olan temel delil, onları getiren peygamberin
doğruluğunu gösteren mucize olmaktadır. Mucize delili sabit olunca, onun
doğruluğu da sabit olur. Doğruluğu sabit olunca da, mükellef üzerine getirilen
yükümlülük sabit olacaktır.
Alim, birinci türden
delil getirdiği zaman, o delil, sanki âlimin kendisi tarafından vaz'
ediliyormuş gibi, inşâî türden olur. İkinci türden bir delil kullandığı zaman,
onu ilzam ve iltizam şekliyle gereğini anlamak ve ona boyun eğmek için almış
oluyor anlamına gelmektedir. Bu durumda 'delil' lafzı, her iki tür için de
kullanıldığı zaman, müşterek lafızlar gibi kullanılmış olur; çünkü birinci anlamında
delil, ikinci anlamındaki delilden farklıdır. Delil lafzı, birinci anlamında
ulemaca meşhur olan ıstılah üzerinde kullanılmış olur. İkinci mânâsında ise
mucizenin ortaya çıkardığı bir sonuç olur ve bu haliyle delilden maksat sadece
kabul gören bir söz demektir.[195]
Delil, lafız hakkında
hakîkat olduğu zaman, onunla mecazî mânâya istidlalde bulunulamaz. Ancak
müşterek lafzın umumu[196]
vardır (ve umumdan hareketle müşterek lafzın her bir mânâsı aynı anda
kastedilmiş olabilir) görüşü kabul edilirse bu bir istisna olur. Bu durumda
şart olarak da o lafzı o mânâda Arapların kullanır olması ileri sürülür. Bu
şart bulunmadığı zaman ise bilinen dışında başka mânâda kullanılamaz.
Şartın varlığı ile
beraber müşterekin her mânâsının aynı anda kastedilebileceğine örnek:
"Ölüden diri, diriden ölü çıkarırsın..."[197]
âyetidir. Bir grup bu âyetteki hayat ve ölümden maksadın hakîkî anlamda hayat
ve ölüm olduğunu söylemişlerdir. Bu anlamda âyet meselâ, ölü nutfeden canlı
insanın çıkarılması; canlı insandan ölü nutfenin çıkarılması şeklinde ya da
buna benzer anlamlarda anlaşılır. Başka bir grup ise, hayat ve ölüm
kelimelerini "Ölü iken kalbini dirilttiğimiz... kimsenin durumu..."[198]
gibi âyetlerde kullanıldığı gibi mecazî anlamda tefsir etmişlerdir. Bir başka
grup[199] ise
müşterek lafzın umûmu vardır görüşünden hareketle âyetten her ikisinin de
birden murat olduğunu iddia etmişler ve böylece lafzın hem hakikat hem de mecaz
anlamda kullanıldığını söylemişlerdir. Bu essasla ilgili pek çok örnek vardır.
Şartın bulunmaması
haline örnek: "Ey inananlar! Sarhoşken, ne dediğinizi bilene kadar,
cünübken yolcu olan müstesna— gusledene kadar namaza yaklaşmayın"[200]
Müfessirler buradaki sarhoşluktan (sekr) maksadın hakikat mânâda sarhoşluk ya
da mecazî mânâda uyku sarhoşluğu olduğunu söylemişlerdir. Cünüb-lük ve ondan
dolayı gusülden maksadın da hakikat mânâda bilinen şey olduğunu söylemişlerdir.
Eğer sarhoşluk sözcüğü, gerçek anlamda içki içmeden doğan sarhoşluğun
kastedilmesi yanında, takvaya itibarla ibadetin kabulüne engel olan gaflet,
şehvet ve dünya sevgisi sarhoşluğu diye tefsir edilecek olursa; cünüblükten
maksat, günah kirlerine bulanmak, gusül ise tevbe etmektir[201]
denilecek olursa, işte bu şekilde yapılacak tefsirler muteber olmayacaktır.
Çünkü Araplar, bu gibi
yerlerde bu anlamlarda bu kelimeleri kullanmazlar ve bu kelimelerin bu
anlamlarda kullanıldığını bilmezler. Çünkü Arap cünüblük ve gusül kelimelerinden
hakikat mânâları dışında birşey anlamaz. Benzeri bir diğer örnek de:
"Ayakkabılarını çıkar"[202]
âyeti hakkındadır. Bazıları âyetteki "na'leyn" (iki ayakkabı) dan
maksadın iki âlem (dünya ve ahiret) olduğunu söylemişlerdir. Ancak bu mânâlar,
bu lafızlar için Araplar-ca ne hakikat ne de mecaz olarak bilinmeyen şeylerdir.
Yine Hz. Peygamber'in "Tedavi olun; çünkü derdi indiren Allah mutlaka
devasını da indirmiştir"[203]
hadisinden, günah dertlerinden tevbe ile tedavi olunuz, işareti çıkarılmıştır.
Bütün bu yorumlar geçerli değildir. Serî delillerin bu şekilde kullanılmaları
doğru olmaz. Böyle bir tavrın sahih olmadığını gösteren en güçlü delil;
Kur'ân'ın Arapça ile, Arapların dili ile gelmiş olmasıdır. Sünnet de aynı
şekilde Arapların anlayabileceği bir dil ile gelmiştir. Bu tür yorumlar ise,
onlarca bilinmeyen şeylerdir. Bu konu —Allah'ın izni ile — yerinde izah
edilmiştir.[204] İlim erbabından olup
tefsir sahasında söz sahibi bir âlimden böyle bir tefsir nakledildiği zaman
gösterilecek tavır -Allah'ın izni ile ileride ele alınacaktır.[205] [206]
Her bir şer'î delil şu
ihtimallerin birinden uzak değildir:
a) İlk selef döneminde
devamlı ya da çoğu kez olarak kendisi ile amel edilmiştir.
b) Çok nadir olarak ya da belli bir dönem içerisinde
amel edilmiştir.
c) Asla kendisi ile amel edilmemiştir.
Böylece delille amel
edilip edilmeme konusunda karşımıza üç kısım çıkmaktadır:
Birinci kısım: Devamlı ya
da çoğu kez olarak kendisi ile amel edilmiş olması. Böylesi bir delili kullanma
ve onun gereği ile amel etme konusunda herhangi bir problem bulunmamaktadır.
Tabi olunması gereken sünnet, takip edilmesi gereken doğru yol budur. Delilin gereklilik (vücup), mendupluk ya da
başka bir hüküm gerektirir olması arasında bir fark yoktur. Meselâ, Hz.
Pey-gamber'in sözlü beyanları yanında fiili ile taharet, her çeşidi ile farz ve
nafile namaz hükümlerini bildirmesi, şartlan ile birlikte zekâtı açıklaması,
kurban, akîka, nikah, talak, alış-veriş ve şeriatta yer alan diğer hükümleri
söz, fiil ya da takrir (tasvib, onay) yolu ile açıklaması gibi. Onun ve ondan
sonra gelen ashabının uygulaması da devamlı ya da çoğu kez, bu açıklamalar
doğrultusunda meydana gelmiştir. Genel olarak bu gibi yerlerde söz ile uygulama
birbirine uygun düşmüş ve herhangi bir şekilde çeliş memiştir. Böylesi bir
durumda daha sonra gelen ümmetin herhangi bir kayıt aranmaksızın bu tür
delilleri kullanmaları ve onların gereği ile amel etmeleri konusunda en ufak
bir kuşku bulunmamaktadır. Kim buna muhalefet eder ve ilk nesillerin amel
ettikleri deliller doğrultusunda amel etmezse, onun hakkında Hükümler bahsinde
küllîliğin ve cüzîliğin dikkate alınması konusundaki husus geçerli olacaktır.[207]
Oraya bakılsın. Burada tekrara gerek duymuyoruz.
İkinci kısım: Nâdir
hallerde, ya da belli bir hal ya da zamanda kendisi ile amel edilen kısım. Bu
durumda bu kısımdan olmayan başka bir delil tercih edilmiş, devamlı[208] ya
da çoğu kez o kullanılmış oluyor demektir. İşte o diğeri, tabi olunması
gereken sünnet, takip edilmesi gereken yol olmaktadır. Nadir olarak kendisi ile
amel edilen delile gelince, onun üzerinde durmak ve gereği doğrultusunda amel
etmek üzerinde düşünmek, daha yaygın ve daha çok amel edilen delil üzerinde
sebat göstermek gerekecektir. Çünkü ilk nesillerin o delile muhalif olan delil
üzerinde amelde devamlılık göstermeleri ya şer'î bir gerekçeden, ya da şer'î
olmayan bir gerekçeden dolayı olacaktır. Şer'î olmayan bir gerekçeden dolayı
olması , ihtimali batıldır. Şu halde mutlaka şer'î bir gerekçeden dolayı onunla
amelde istikrar göstermiş olmalıdırlar[209]
Durum böyle olunca nadir hallerde istidlalde bulunulan delil ile amel
etmek,—hakikatte bir tearuzdan söz edilmese de[210]—
selefin amel için araştırdıkları mânâya ters düşmüş olur. Bu durumda mutlaka onların
araştırdıkları delili araştırmak ve onların üzerinde devamlı olarak
bulundukları delile uygunluk göstermek gerekecektir. Sonra, nadiren amel
edilen delil ile, çoğu kez kendisi ile amel edilmiş olan delilin muhayyerlik
gerektirecekleri[211]
farzedilse bile, selefin o delille devamlı olarak amel etmiş olmaları, bunun
mutlak bir muhayyerlik olmadığını ortaya koyar. Aksine, onların üzerinde devamlı
bulundukları delil, —diğeri ile amelde bir beis olmasa bile— bir anlamda daha
öncelikli olacaktır. Aynen mubahla mendûbun karşı karşıya gelmesi durumunda
olduğu gibi. Çünkü bunların konumu, mükellefin işlemesine nisbetle tercihe
bırakılan şeye benzemektedir. Çünkü mendûbun kısmen[212]
terkinde bir günah bulunmamaktadir. Dolayısıyla mükellef mendup ve mubah
karşısında bir nevi muhayyer gibi olmaktadır. Ancak aslında durum öyle değildir;
mendûbu işlemesi, mubahı işlemesinden daha uygun olmaktadır. Aynı durum
konumuz için de geçerlidir. Buna ilaveten usûl-cüler, kadâyâ a'yân diye anılan
şahsa/hale özel nitelikli nassların bir başka delille desteklenmedikçe kendi
başlarına delil olarak kullanılamayacaklarını da söylemişlerdir. Çünkü bizzat
kendisinde ihtimal bulunduran bu deliller Öte taraftan, sürekli yapılagelen
amele ters düşmeme imkânı da taşımaktadır (o yüzden kendileri ile amel
edilebilmesi için başka bir delil ile desteklenmesi şartı aranmıştır). Hükümler
bahsinde geçen ve bazı sahabîlerin bazı mubahları ter-kettiklerini bildiren (ve
onların sanki bu şeylerin mubah olmadığı düşüncesinde oldukları intibaını
veren) durumlar bunlardandır. Durum böyle olunca, bu az amel edilmiş delilin
karşısında bulunan delil ile amel etme tarafı ağır basmış olacaktır. Bu kısım
için pek-çok örnek bulunmaktadır. Ancak bunlar iki gruba ayrılırlar:
1.
Az amel edilmesinin
makul bir izah ve sebebi olan deliller. Bu türden olanlarda, sebebin ortadan
kalkması durumunda sonuç da ortadan kalkacak şekildedir. Bunun bir çok yerleri
vardır; tahdid edilmiş sınırları veya tayin edilmiş vakitleri vb. beyan için
vuku bulması gibi.
Meselâ, Cibril'in
(as.) Hz. Peygamber'e iki gün imamlık yaptığını bildiren hadis[213] Hz.
Peygamber'in namaz vaktini soran kimseye: "Bizimle birlikte bu iki gün
namaz kıl" buyurması bu türdendir. Hz. Peygamber'in bu soruya cevap olsun
i-çin, namazı ikinci günde vakitlerin tam sonunda kılmış olması, kişinin
tercihine bırakılan ve artık öte aşması imkânı bulunmayan vaktin en son
dilimini bildirmek içindir. Sonra Hz. Peygamber yazın, şiddetli sıcağın biraz
serinlemesini beklemek, yolculukta iki namazı birleştirerek kılmak vb. gibi
bir mazeret olmadıkça devamlı olarak namazı vaktin ilk anlarında kılmıştır.
"Kim güneş doğmadan önce bir rekat kılabilirse, o kişi sabah namazına
yetişmiş olur.[214]
hadisi de aynı şekilde, mutlak olmayıp özür vakitleri ile ilgili açıklama
yapmak içindir. Onun içindir ki, normal şartlarda bu vakitte namaz kılma
gerçekleşmemiştir. Bunun içindir ki, "Sabah namazını aydınlatın'[215]hadisi
doğrultusunda amel etme görüşünün zayıf kaldığı (mercuhluğu[216]anlaşılmış
olur. Eğer hadis sahih değilse, zaten durum açık olur. Ebû Mesûd el-Ensârf-nin,
namazı vaktin sonuna bırakması yüzünden el-Muğîre b. Şu-be'ye ; Urve b.
ez-Zübeyr'in de aynı şekilde Ömer b. Abdülaziz'e tepki göstermelerinin izahı
da bu yolla anlaşılmaktadır. Urve bu karşı çıkması sırasında, Hz. Aişe'nin:
"Hz. Peygamber ikindi namazım güneş evin içerisinde iken henüz (batıya
doğru meyledip de duvara vurup) zahir olmadan kılardı[217]
sözünü delil olarak kullanmıştır. Hadiste geçen 'kılardı' ifadesi, örfen işin
çokça böyle yapıldığım gösterir. Bu haliyle o, Hz. Peygamber'in üzerinde
devamlı olduğu bir hususa muhalefet konusunda ona karşı delil getirmiş
oluyordu. Nitekim Ebû Mesûd da, el-Muğîre'ye karşı Cibril'in indiğini, Hz.
Peygamber'e namaz kıldırdığını ve sonunda da "işte bu şekilde
emrolundun" dediğini ifade eden hadisi delil olarak kullanmış oluyordu. Hz. Ömer de cuma günü kendisi min-
[60j berde hutbe irad ederken mescide giren
kimseye "Bu hangi saat?"[218]
demesi vb. de bu türden olmaktadır.
Hz. Peygamber Ramazan
gecesini mescidde ihya (teravih namazı kılarak) etmişti. Sonra cemaatin çoğalması
sebebiyle onlara farz olabilir endişesiyle bunu terketti. Daha sonra hem kendisi
hem de Hz. Ebû Bekir, farklı bir uygulamaya gitmediler. Hz.Ömer devri gelince,
o teravih namazını cemaat halinde kıldırdı; çünkü farz olma endişesi artık
yoktu. Sonra bu namazın gecenin sonunda kılınmasının, kendisinin yaptığı bu
işten daha faziletli olduğunu hatırlatmadan da geri kalmadı. Bunun içindir ki,
sahabe ve tabiîn neslinden ileri gelen simalar, yatsı namazını kıldıktan sonra
evlerine gidip; teravih namazım cemâatle kılmazlardı (gecenin sonunda kendi
evlerinde gecelerini ihya ederlerdi). İmam Mâlik de, güç yetirebilen kimseler
için bunu müstahap görmüştür.
Hz. Âişe, Hz.
Peygamber'in kuşluk namazını terket-mesini işte bu şekilde izah etmiştir.
Kendisi ise, onun terkini gerektiren illet ortadan kalktı gerekçesi ile kuşluk
namazını kılardı. O şöyle diyor: "Hz. Peygamber'in kuşluk namazı kıldığım
asla görmedim.[219] Ben
ise bu namazı kılıyorum" Başka bir rivayette ise şöyle demiştir: "Ben
gerçekten o namazı kılıyorum. Muhakkak ki Rasûlullah bazı amelleri yapmayı arzu
ettiği halde, insanlar onlarla amel ederler de sonra onlara farz kılınır
korkusundan dolayı onları terkederdin[220] Hz.
Âişe, kuşluk namazını sekiz rekat olarak kılardı ve sonra da: "Ebeveynim
kabirden çıksa bile yine onları terketmem"[221]
derdi. Şimdi biz, (terk delilini) Hz. Aişe'nin anladığı şekilde Hz.
Peygamber'in kuşluk namazına müdavimliği terkinin gerekçesine dayandığımızda,
kuşluk namazını (müdavim olarak) kılmada herhangi bir sakınca kalmayacaktır.
Bunun bir benzeri de
visal orucu ile ilgilidir: Hz. Peygamber iftarsız peşi peşine oruç tutardı.
Sonra bu orucu yasakladi Sahabe —Hz. Âişe ve daha başkaları— bu yasağın
gerekçesini insanlara acıma şeklinde değerlendirdi ve içlerinden visal orucu
tutanlar oldu. Hepsi de bu orucu tutmadılar; içlerinden sadece buna güç
yetirebilen ve bu oruç sonucunda zayıf düşüp de diğer sorumluluklarını yerine
getiremeyecek bir duruma düşmekten emin olan kimseler tuttu.
Bu kısmın örnekleri
çoktur. Bunların alması gereken hükmü, her nasıl olursa olsun gâlib olan amele
uygunluk ve nadiren meydana gelen uygulamaları onların yaptığı gibi terketmek
ya da azaltinaktır. Delil, bir sınır belirleme ve benzeri konularla ilgili ise,
Hz. Peygamber döneminde carî olan amel, evlâlığı üzere sü-regelecektir. Aynı
şekilde sahabe ve selefden gelen konularda da durum, o konuda Hz. Peygamber'e
muvafakat şeklinde olacaktır.[222]Muvafakat
etmedikleri gibi gözüken şeylere gelince, onlarda da durum aslında öyledir.[223]
Geçen üç Örnek üzerinde durulduğu zaman bu durum açıklık kazanmaktadır:
Şöyle ki: Hz.
Peygamber'in Ramazan gecesini mes-cidde ihya etmesi (teravih namazını kılması),
sonra farz olur korkusuyla mutlak surette terketmesi durumu (yani endişe) daha
sonraki dönemlerde de geçerlidir. Bu durum, kendilerine uyulan mücte-hid
imamlar, âlimler ve fazilet sahibi kimseler için de sözkonusu-dur. Çünkü
bunlar, yaptıkları hususlarda ümmetin kendilerine uymaları için vardırlar.
Nitekim beyân bahsinde bu konu ele alınacaktır. Hal böyle iken, âlimin bir fiilde
müdavim olduğunu gören bir cahil, o fiilin vacip olduğunu sanacaktır. Sedd-i
zerâi' (yani kötülüklere götürecek yolların kapatılması) ise dinde istenilen
birşey-dir. Bu prensip, şer'îatta kesin bulunan esaslardan biri olmaktadır. Bu
kitapta konu ele alınmıştır. Ancak sahabe amel etmişse, —teravih namazının
cemaat halinde kılınmasında olduğu gibi— o zaman Hz. Peygamber döneminde nâdir
olarak gerçekleştirilen uyguluma doğrultusunda amel etmede bir sakınca
olmayacaktır. Onların sünnetleri geçerlidir. Vâcib olma endişesinden Yüce
Allah onları korumuştur. Kaldı ki onlar, teravih namazının evlerde kılınmasının
daha uygun olduğu görüşünü taşımakla birlikte bir imam arkasında cemaatla
kılma ve bunda devamlılık gösterme durumunda olmuşlardır. Ellerinden geldiği
kadar da daha uygun olan durum doğrultusunda hareket etmeye çalışıyorlardı.
Dolayısıyla hem sözlerinde hem de uygulamalarında hâkim olan, gecenin evlerde
ihyasının daha doğru olduğu anlayışı idi. Bu yüzden bazı fakihler, Kur'-ân'ı
iyi bilmeyen ya da ancak başkalarına uymak suretiyle gayrete gelen kimseler
için Ramazan gecelerini camilerde ihya etmenin daha isabetli olacağını
söylemişlerdir. Böylece onun evlâlığı ruhsat gibi bir mazerete dayalı
olmaktadır. Bazıları ise, mutlak surette evlerde kılmanın daha üstün olduğunu
söylemişlerdir. Bu durumda, öyle ya da böyle Hz. Peygamber'in üzerinde müdavim
olduğu şey (yani teravihin cemaatle devamlı kıhnmaması), Öncelikli
olmakta;selef-i sâlihînin kabul gördüğü şey de yine sünnet telakki edilmektedir.
Bu yüzden de bazıları şöyle demişlerdir: "Mescidlerin teravih namazından
tümden uzak kalması da uygun olmaz. Çünkü böyle bir tutum, sahabe arasında
süregelen amele ters düşmüş olur"
Kuşluk namazına
gelince, Hz. Âişe'nin, Hz. Peygamber'i bu namazı kılarken hiç görmediğini
söylemesi, Hz. Peygamber'in bu namazı çok az kıldığının bir delili olur. Sonra
sahabeden de, hepsinin bu namazı kıldıklarına dair nakiller yoktur. İçlerinden
sadece bazıları başkalarına örnek teşkil etmeyecek meselâ ev gibi yerlerde buna
devam etmişler, bunu yaparken de bu ibadeti kendileri icad etmemişler; sâlih
amellerde devamlılık gösterme prensibi gereği amel etmişlerdir. Çünkü Hz. Âişe,
bu namazın vâcib kılınması korkusu olmasaydı, Hz. Peygamber'in bu namaza devam
edeceği inancındadır. Bu mânâ (yani halkın bu namazı vacip sanması endişesi),
kendilerine uyulan din âlimleri için de sözkonusudur. Ancak, gizli yapmış
olmaları örnekliğe mani olacaktır. Bu noktadan hareketledir ki, nafile
namazlarda cemaat mutlak olarak meşru kılınmamış; ancak bayram namazları[224], ay
tutulması (husuf) namazı vb. gibi mü-ekked olan bazılarında meşru kılınmıştır.
Bunların dışında kalan diğer nafile namazlar için ise, Hz. Peygamber (as.)
onların evlerde kılınmalarının daha uygun olduğunu açıklamıştır. Hatta hadislerinde,
evlerde kılman nafile namazların mekanların en şereflisi olan kendi mescidinde
kılmaktan daha üstün olduğunu açıklamışlardır.[225]Bunun
içindir ki, Hz. Peygamber Müleyke'nin evinde cemaatle iki rekat namaz
kıldırmış, teyzesi Meymûne'nin evinde gece cemaat olarak İbn Abbâs'a namaz
kıldırmıştır. Bunları ne insanlar içerisinde yapmış, ne de bu doğrultuda
onlara emir vermiştir. Bunları aşikâre yapmadığı gibi çok da yapmamıştır. Aksine
nafile olan amellerini, münferid halde yapıyordu. Bütün bu emareler, bunların
selef-i sâlih arasında da yayılmamış ve onların bu ameller üzerinde müdavim
olmamaları hususu da eklenince, onun zayıf kaldığını (mercûh); üzerinde
bulundukları genel ve galip olan uygulamaların ise kendileriyle amel için daha
uygun ve layık olduğunu göstermektedir. Biz sedd-i zerâi prensibine baktığımız
zaman, bu gibi konularda (Hz. Peygamber zamanında nadir olarak işlenen
amellerin işlenmesi halinde halk onları için vacip sanacaklarından) durum
zorlaşır. Dolayısıyla evvelkilerin üzerinde müdavim oldukları amelin işlenmesi
daha uygun olur. İmam Mâlik'in de kabul ettiği görüş budur. Çünkü onun, nafile
namazlarında iki yada üç kişi ile ve yayılmayacak tarz ve şekilde olması
halinde cemaat olmayı caiz gördüğü rivayet edilmektedir. Böyle olmaması halinde
ise o, nafile namazlarının cemâatle kılınmasını mekruh görüyor.
Visal orucuna gelince,
bu konuda daha doğru ve uygun olanı, onların çoğunluğunun üzerinde olduğu
uygulamadır. Seleften seçkin sahabeler visal orucunu tutmamışlardır. Halbuki
onların oruçlu hali diğerlerinin oruçsuz hallerinden farksızdı; çünkü Yüce
Allah onlara bir güç ve kuvvet veriyordu. Nitekim Hz. Peygamber'in Ben Rabbim
katında gecelerim; O beni yedirir ve içirir"[226]
buyruğu seçkin zevatın hallerini yansıtan bir örnek olmaktadır.Buna rağmen
onlar visal orucunu tutmamışlardır. Kaldı ki (Abdullah b. Amr gibi) sahabe
içerisinden (geceleri iftar ederek) devamlı o-ruç tutanlar yaşlanıp zayıf
düşünce: "Keşke, Rasûlullah'ınruhsatını kabul etseydim" diye
temennide bulunmuştur.[227]
Sonra sâlih ameller üzerinde devamlılık talebi, sonunda usanır ve tümden
bırakır korkusuyla kolaylık ve orta yolcu bir esas üzerine oturtulmuştur. Bu
konu Hükümler bahsinde ele alınmıştı.[228]
Dolayısıyla, doğru ve daha uygun olanı, orta hal üzere yormaktır. Bu ise, çoğunluğun
amel edegeldiği şeyi esas almakla olacaktır. Böylece, bu türden olan diğer
benzeri durumları da bu esasa göre değerlendirmek mümkün olacaktır.
İkinci kısım: Ona
muhalif olan, ancak çeşitli şekillerde gelen kısım: Bunları aşağıdaki
şekillerde sıralamak mümkündür:
1.
Vukuu üzerinde
görüşbirliği olmakla birlikte, meselenin bizzat kendisinin çeşitli yorumlara
açık olması[229]. Bunun neticesinde de,
müctehidin kendince daha güçlü gözüken tarafa meyletmesi ve böylece arada
ihtilafın doğması, ya da meselenin bizzat vukuunda ihtilafın bulunması.[230] Bu
durumda sorumluluktan kurtulmanın en iyi yolu, ihtiyatlı davranmaya en uygun
olanı nâdir olanın terki ile birlikte yaygın ve galip olan uygulama
doğrultusunda amel etmektir.
Meselâ, bir adamın
başka bir adama, saygı ve ikram olsun diye ayağa kalkmasını ele alalım:
Süregelen uygulama, böyle bir davranışın gösterilmemesi şeklindedir. Sahabe,
yanlarına Hz. Peygamber'in gelmesi halinde ayağa kalkmıyorlardı ve O mecliste
neresi boş ise oraya otururdu. Selefin sürekli a-yağa kalktıklarına dair bir
haber nakledilmemiştir. Eğer onlar saygı için ayağa kalkar olsalardı, mutlaka
bu bize ulaşırdı. Ömer b. Abdulaziz, veliahd tayin edildiği zaman kendisine
ayağa kalkmışlardı. Onlara: "Eğer kalkarsanız biz de kalkarız; eğer
oturursanız biz de otururuz. İnsanlar, ancak âlemlerin Rabbi'ne kıyamda bulunurlar"
demiştir. Hz. Peygamber'in amcası oğlu Cafer için ayağa kalkmış olması ve bir
başka olayda "Büyüğünüz[231]
için ayağa kalkınız'[232]
buyurmasını zahiri üzere alsak bile, o zaman daha uygun olanı —daha önce
anlatılan gerekçeden dolayı— onun aksi olacaktır. Ama biz onun üzerinde biraz
durduğumuz zaman, burada sözkonusu edilen ayağa kalkmanın hürmet ve saygı
gösterisi için olması ihtimali yanında, özlemekten dolayı bir an önce ona kavuşma
arzusu ya da mecliste yer açılması ve böylece onun da oturabileceği bir yerin
temin edilmesi veya ona herhangi bir şekilde yardımcı olunması amacı vb. gibi
bir başka sebepten de kaynaklanabileceği görülecektir. Mesele, bu gibi
ihtimallere açık olduğuna göre, o zaman bizim süregelen uygulama doğrultusunda
hareket etmemiz gerekecektir. Çünkü, bu nadir olan uygulamanın, genel olan
uygulamaya (belirtilen ihtimaller sebebiyle) ters düşer olmaması imkânı
bulunmaktadır. Biz uygulanagelen amel doğrultusunda hareket ettiğimiz zaman,
kesin olarak bir delil üzere bulunmuş ve ittifakla da sorumluluktan kurtulmuş
oluyoruz. Yorumlara açık olan bu nâdir uygulamaya başvurduğumuzda, güçlü bir
muâ-rız sebebiyle onda tutunacak bir yön bulamıyoruz. Ancak zahire tutunma
gibi bir durum sözkonusu olabilmekte; bu ise (ihtilaf içermeyen ve yaygın
olarak amel edilmiş bulunan) muarız delile karşı koyacak güçte değildir.
Kucaklaşma konusunda
İmam Mâlik ile Süfyân arasında geçen olay da bunun bir benzeridir. Mâlik ona:
"Bu sadece Cafer'e hastı" demiştir. Süfyan da: "Eğer biz
sâlihlerden olursak, onun için Özel olan bize de özel; onun için genel olan
bizim için de genel olur" demiştir. İmam Mâlik'in kucaklama konusunda,
sözü edilen prensip doğrultusunda amel etmiş olması mümkündür. Böylece o, Hz.
Peygamber'in [ 'S'f] Cafer'i kucaklamış olmasını özel bir durum yani amele esas
olmayacak bir uygulama olarak kabul etmiş oluyor. Bu konuda yapılması uygun
olan, süregelmekte olan yaygın uygulama doğrultusunda hareket etmektir.
El öpme konusu da
—böyle bırşeyi farzetmemiz ya da bu konuda rivayet edilen haberi sahih
saymamız durumunda— aynıdır.. Çünkü Hz. Peygamber'in elini Öpme olayı çok nadir
olarak meydana gelmiştir. Sonra sahabe ve tabiîn nesilleri içerisinde uygulama
hep bunun terki doğrultusunda gerçekleşmiştir. Dolayısıyla bu durum, el öpmenin
zayıflığını (mercûhluğumı) ortaya koyar.
Şükür secdesi hakkında
da —Hz. Peygamber tarafından yapıldığını farzetmemiz durumunda— durum aynı
şekilde olacaktır. Çünkü Hz. Peygamber kendisine üst üste pek çok sevinç haberi
geldiği, üzerine Allah'ın nimetleri yağdığı halde böyle bir secdeye devam
etmemiştir. Onun şükür secdesine devam ettiği hakkında herhangi bir nakil
bulunmamıştır. Sahabeden de yaygın olarak böyle birşey yaptıkları haberi
gelmemiştir. Ancak Ka'b b. Mâlik'in tevbesinin kabul edildiğine dair âyet
inmesi üzeri- ne secdeye kapanması gibi çok nadir haller bulunmaktadır. Bu durumda
şükür secdesinde bulunma, onların büyük çoğunluğunun yaygın olarak
gösteregeldikleri tavira muhalefet etmek olacaktır.
İmam Mâlik'in
uygulamayı (amel)[233],
hadislerden önde tutma-smdaki maksadı işte bu noktadan anlaşılabilir. Zira o,
ancak süregelen uygulamayı ya da çoğunlukça uygulamaya sokulan hususları
dikkate almakta ve —hakkında hadisler bulunsa bile— böylesi olmayanları
terketmektedir. Kendisi tabiîn nesline yetişmiş ve onların amellerim
gözetlemişti. Onların uygulamaları, sahabeden tevarüs edilegelen
uygulamalardan ibaretti. Sahabe arasında yaygın olarak yapılagelen bir amelin
bu özelliği gösterebilmesi için mutlaka Hz. Peygamber'in onu yaygın ya da
sürekli olarak yahut da en azından o güçte yapması gerekirdi. İmam Mâlik'e:
"Bazı kimseler 'teşehhüd farzdır' diyorlar" denildiği zaman:
"Teşehhüdü onlardan başka bilen bir kimse yok muydu?" şeklinde cevap
vermişti. Bu ce-vabıyla o, sözü edilen görüşe tepki göstermiş oluyor ve
görüşün, selefin görüşüne uymayan bir bid'at olduğunu belirtmek istiyordu. Ebû
Yusuf, kendisine ezan hakkında sormuştu: "Ona ne ihtiyacın var? Şaşılacak
şey, fakih olsun da ezanı sorsun!" dedi ve sonra: "Peki, sizde ezan
nasıldır?" diye sordu. Ebû Yusuf da ezan hakkındaki görüşlerini söyledi.
İmam: "Bunu nereden aldınız?" diye sordu. Ebû Yusuf da. Hz. Bilal'in
Şam'a geldiğinde ondan kendilerine ezan okumalarını istediklerini; onun da
onlardan naklettiği gibi okuduğunu söyledi. İmam Mâlik şöyle cevap verdi:
"Günün ezanı nedir? Günün namazı nedir? (Başka türlü) bilmem. İşte Hz.
Peygamber'in müezzini, ondan sonra da oğulları, hem onun [ al^isı^lu] hayatında
yanıbaşmda hem de kabrinin başucunda; ondan sonra da Râşid halifelerin
huzurunda ezanı okuyagelmişlerdir" Bu sözüyle imam, uygulamaya esas olan
ve devamlılık gösteren bir hususun (teamül), uyma konusunda daha güvenilir ve
başvurma için de daha yerinde bir esas olduğunu belirtmek istiyordu.Utbiyye'de
bu mânâyı ortaya koyan önemli bir esas açıklanmıştır. Dayandırdığı yer
üzerinde düşünen kimse için esas, gerçekten çok önemli olmaktadır. Şöyle ki:
İmam Mâlik'e şöyle bir soru soruldu: "Bir adama sevineceği bir haber
gelir ve o sevincinden Allah'a şükür secdesinde bulunur. Bu secdenin hükmü
nedir?" O Şöyle cevap verir: "Onu yapmaz. Daha önce geçen insanların
uygulamasında böyle birşey yoktur" Kendisine: "Anlattıklarına göre
Hz. Ebû Bekir, Yemame gününde Allah'a şükür secdesinde bulunmuştur. Bunu
işitmedin mi?" dediklerinde: "Ben onu işitmedim. Ben o sözün Ebû
Bekir'e isnad edilen bir yalan olduğu kanaatindeyim. Kişinin birşey işitip de
sonra 'Bu aksini işitmediğim birşeydir.' demesi bir tür sapıklıktır" der.
Onlar: "Biz bunu sadece senin görüşünü öğrenmek ve onunla o haberi
reddetmek için soruyoruz" dediler. Şöyle cevap verdi: "Sana benden
işitmediğin bir başka şey daha söyleyeceğim: Hz. Peygamber'e ve ondan sonra da
diğer müs-lümanlara Allah fetihler nasip etmiştir. Onlardan hiçbirisinin böyle
birşey yaptığını işittin mi? insanlar arasında ve onlar üzerinde cereyan eden
olaylar hakkında bir mesele ile karşılaşır ve o konuda onlardan hiçbirşey
işitmemiş sen; senin yapacağın da bu olmalı. Çünkü eğer onların konuyla ilgili
bir hükümleri olsaydı mutlaka zikredilirdi. Zira daha Önce geçen insanların
durumlarını ilgilendiren bir konudur. Şimdi şükür secdesi konusunda sen
onlardan hiçbirisinin secde yaptığını işittin mi? Bu bir icmâdır. Sana
bilmediğin bir durum gelirse onu bırak" Rivayetin tamamı böyle. Esas
alınması gereken şeyin —her ne şekil olur ve hangi mahalde bulunursa bulunsun—
genel olan uygulama olduğunda bu gayet açıktır. Hal böyle iken, genel ve yaygın
olan duruma muhalefet etmesi halinde şaz nakillere ya da nadiren yapılan
fiillere iltifat edilmez.
2.
Bu nâdir olan
uygulamanın Hz. Peygamber yada sahabe zamanına veya belli bir hale has olması
ve bu kayıt hali dışında başka şekilde amel edilmesi için hüccet olmaması.
Meselâ, Hz. Peygamber'in hasta olması sebebiyle abdest alırken alnına ya da
sarığına meshettiği rivayeti bu şekilde izah edilmiştir. Keza kurban etlerinin
üç günde bitirilmeyip sonrası için saklanmasının yasaklanması da bu
şekildedir. Tabiî bu izah, daha sonra vermiş olduğu iznin nesih sayılmaması
esasına mebnîdir. Hadis şöyle: Hz. Peygamber kurban etlerinin üç günden fazla
tutulmasını yasaklamıştı. Ertesi sene olunca buna izin verdi ve: "Ben size
(onu Medine'ye akın eden) yoksullar için yasaklamıştım; şimdi ise yiyiniz,
tasadduk ediniz ve (isterseniz) saklayınız'[234]
buyurdu.
3.
Hakkında herhangi bir
teşrîî hüküm bulunmaksızın yapılmış olması; Hz. Peygamber'in de bilgisi
olmasına rağmen sükut etmesi; daha sonra ise o şeyi ne o sahabînin ne de daha
başka birisinin bir daha işlememesi; Hz. Peygamber'in de o şeyi şer'î bir hüküm
olarak vaz' etmemesi; başlangıç itibarıyla hiçbir kimseye de izin vermemesi.
Bu durumda Hz. Peygamber'in ona karşı ses çıkarmamasının ona ya da diğerleri
hakkında verdiği izin sayılması gerekmez. Ebû Lübabe el-Ensârî'nin başından
geçen olayda olduğu gibi. Bu zatı Hz. Peygamber bir iş için göndermişti. İşi
yaptı ve bu arada kendisinin Allah'a ve Rasûlüne hıyanet ettiğini anladı.[235] Bunun
üzerine hemen kendisini mescidin direklerinden birisine bağladı ve bizzat
Rasûlullah çözmedikçe kendisini çözmeyeceğine de yemin etti. Hz. Peygamber,
onun hakkında: "Eğer bana gelseydi, onun bağışlanmasını dilerdim"
buyurdu. Sonunda Allah'ın hakkında verdiği hükme kadar onu o şekilde bıraktı.[236]
Bu ve benzeri
uygulamalar, ne başlangıç itibarıyla ne de devam itibarıyla bir meşruiyet
hükmü doğurmazlar. Başlangıç itibarıyla meşru değildir; çünkü Hz. Peygamber'in
izni ile kendisini bağlamamıştır. Devam itibarıyla da olamaz; çünkü Allah
hakkında hüküm indirinceye kadar onu o halde bırakmıştır. Bu durum, Hz. Peygamber'in
zamanına hastır. Zira böyle bir sonuca ancak vahiy yoluyla ulaşılabilir. Onun
vefatından sonra ise vahiy kesilmiştir; dolayısıyla böyle bir uygulamayı şer'î
bir esas gibi kabul ile devam ettirmenin ve benzeri durumlarda uygulamaya
koymanın imkânı yoktur. Hem sonra ne o zatın ne de bir başkasının Hz.
Peygamber zamanında ve daha sonraki dönemlerde benzeri böyle birşey işlemiş
olduğu vaki değildir. Şu halde, böyle birşey ile amelde bulunmak son derece
aldatıcıdır. Çünkü } daha öncesinde ona meşruiyet verecek bir teşrî durumu
yoktur. Olsa bile, uygulamanın aksi doğrultuda gelmiş olması, o uygulamanın
amel için zayıf kaldığını (mecrûhluğunu) göstermeye yeterlidir.
Nâdir uygulama, bazı
sahabîlere ait muvafakat alınmamış şahsî görüşe müstenid olabilir. Olay
ictihâdî olmayıp taabbudîlik göstermektedir ve Hz. Peygamber zamanında olmuştur ama onun bilgisine
sunulmamıştır; dolayısıyla onaylama ya da yasaklama hususu gerçekleşmemiştir.
Meselâ Ebû Talha el-Ensârî'-den rivayet edildiğine göre, o Ramazan'da oruçlu
iken dolu yemişti. Kendisine: "Oruçlu iken dolu mu yiyorsun?"
denildiğinde: "Ne olur ki? Bu sadece gökten inen dolu; onunla karnımızı
temizliyoruz. O ne yiyecek ne de içecek" diye cevap vermiştir. et-Tahâvî
şöyle yorum yapıyor: "Sanıyorum bu, o zatın bir fiilidir ve Hz. Peygamber
durumdan haberdar olmamıştır ki, kendisine gerekli olan şeyi öğretsin" O
şöyle devam eder: Buna benzer şeyler Hz. Peygamber zamanında da vardı ve Hz. Ömer onları dikkate
almamıştır. Çünkü bu rivayetlerde Hz. Peygamber'in bu tür olaylara vakıf
olduğu ve tepki göstermediği bildirilmemiştir. Ebû Talha'dan nakledilen olayda
da durum aynıdır. Rifâa b. Râfi'den rivayet edilen olay da bu kabildendir: O
şöyle anlatır: Hz. Ömer'in sağında idim. Bir adam geldi ve: "Zeyd b. Sabit,
cünüplük konusunda insanlara kendi kafasından fetva veriyor" dedi. Hz.
Ömer: "Çabuk onu bana getir!" dedi. Zeyd geldi. Hz. Ömer ona:
"Bana ulaştığına göre Hz. Peygamber'in mescidinde cünüplük konusunda
kendi kafandan fetva veriyormuşsun" diye sordu. Zeyd ona "Allah'a
yemin ederim ki, —Ey Mü'minlerin Emiri!— ben kendi kafamdan fetva vermedim;
ancak ben amcalarımdan birşey işittim ve onu söyledim" dedi. Hz. Ömer:
"Hangi amcalarından?" diye sordu. O: "Übeyy b. Ka'b, Ebû Eyyûb
ve Rifâa b. Râfi'den" dedi. Hz. Ömer bana döndü ve: "Bu genç ne
söylüyor?" dedi. Ben de: "Biz Hz. Peygamber zamanında bunu[237]
yapardık; sonra da yıkanmazdık" dedim. O: "Bunu Hz. Peygamber'e
sordunuz mu?" dedi. Ben: "Hayır!" dedim.... Hadisin sonrasında
Hz. Ömer şöyle der: "Eğer birinin bunu yaptığını ve yıkanmadığını bir
duyarsam, onu mutlaka iyice cezalandırırım"[238]
İşte bu da konumuzla ilgili bir örnek olmaktadır.[239] Hz.
Ömer'in dayanağı şu idi: Bu kendisi ile amel edilmeyen bir görüştü ve herhangi
bir şekilde insanların kabul ve ameli-, ne iktiran da etmemişti. Onun terki
için bu kadarı yeterli idi.
5.
Az bir süre amel
edilmiş, sonra ise neshedilmiş ve böylece tümden terkedilmiş olabilir. Bu
durumda o, kesin olarak bir delil olamaz. Bu halde yapılması gereken şey, onun
zıddı olan yaygın ve genel uygulama alanı bulan delil doğrultusunda amel
etmektir.Bunun da örneği, ölü adına oruç tutma hadisidir. Çünkü bu hadisle ne
amel edilegeldiği ne de çokça amel edildiği nakledilme-mistir. Bu konuda
rivayetler genelde Hz. Aişe ve İbn Abbas etrafında toplanır. Bu hadise ilk
muhalefet edenler de onların kendileridir. Rivayete göre Hz. Aişe'ye üzerinde
oruç borcu olarak ölen bir kadının durumu sorulur. Cevap olarak o: "Onun
adına yemek yedi-rin" diye cevap verir. İbn Abbas da: "Hiçbir kimse bir
başkası adına oruç tutamaz" der. İmam Mâlik der ki: "Ne Hz.
Peygamber'in ashabından ne de Medine'de bulunan tabiîn neslinden tek bir kimsenin,
birinin bir başkası adına oruç tutmasını veya onun adına namaz kılmasını
emrettiğini asla duymadım. Bunları herkes ancak kendi adına yapar" Bu
sahabenin büyük çoğunluğunun ve ondan sonra gelen neslin rivayet edilen hadisle
ameli terk ettiklerini bildirmektedir. İmamın meselede temel aldığı husus işte
bu olmaktadır. Nitekim o, bütün görüşlerinde bu hususu gözönünde bulundurmaktadır.
el-Mufassal'da[240]
bulunan tilavet secdesi[241]
hakkında kendisine soru yöneltilmiş ve "Sen o âyette secde eder
misin?" denmiştir.O: "Hayır!" diye cevap vermiştir. Ona:
"Biz bu soruyu sana Ömer b. Abdulaziz hadisi dolayısıyla soruyoruz" dediklerinde
İmam: "Bana hadisler içerisinde en sevimli olanı, insanların üzerinde
görüşbirli-ği ettikleri hadislerdir. Bu, insanların üzerinde görüşbirliği etmedikleri
hadislerdendir. O sadece insanların sözlerinden bir sözdür. Ondan daha büyük
olan Kur'ân'dır. Yüce Allah: "Onda Kitabın temeli olan muhkem âyetler vardır..[242] buyurur.
Kur'ân, önem bakımından daha büyüktür. Onda nâsih ve mensûh[243]
vardır. Hadislerle onu nasıl bir tarafa itebiliriz? Sonra bu hadis, insanların
üzerinde görüşbirliği etmedikleri hadislerden olmaktadır" Bu, tearuz eden
iki delilden birisi ile amel edilmiş olmasının; o delilin diğerini neshetmiş
olduğunun belirtisi olduğu konusunda açıktır. Zira onlar, devamlı olarak Hz.
Peygamber'den sâdır olan en son uygulamaları esas alıyorlardı. İbn Şihâb'dan
da şöyle dediği rivayet edilir: "Fukahâ, Allah Rasûlü'nün hadisleri
içerisinde hangisinin nâsih hangisinin mensûh olduğunu öğrenme konusunda çok
yoruldular ve âciz kaldılar" Bu söz doğrudur. İmam Mâlik, prensip olarak
insanların amel edegeldikleri hadisleri alıp, görüşbirliği olmayan hadisleri
atınca, nâsih ve mensûhu ayırmak için kolay bir yol tutmuş oldu. Allah'a
hamdolsun!Zikri geçen hüküm altına sokulan daha başka kısımlar da bulunmaktadır.
Şu halde amelde
bulunan kimsenin, amelinin ilk nesillerin ameline uygun düşmesi doğrultusunda
araştırmada bulunması uygun olacaktır. Nâdir olan uygulamalara yapışma
konusunda nefsine müsamaha tanımamalıdır; ancak çok az olarak ve ihtiyaç anında
zaruretin bulunması durumunda istisnaî olarak onunla amel etmelidir. Bunun da
aşağıdaki gibi şartları olacaktır: Nâdir olan uygulama delili, muhayyerlik
mânâsı gerektirecek, nesh ve delilin sahih olmaması korkusu bulunmayacak, yahut
delil hüccet olamayacak derecede yoruma açık olmayacak vb. Bu şartlara rağmen,
nâdir olan uygulamayı amele esas alır ve sürekli onunla amel yönüne giderse o
zaman şu sonuçlar ortaya çıkacaktır:
1.
O amelde müdavim
olmamaları cihetiyle ilk nesillere muhalefette bulunma. Bilindiği gibi ilk
nesillere (selef-i sâlihîn) muhalefet çok tehlikeli bir durumdur.
2.
Bunun tabiî sonucu
olarak onların üzerinde devamlı oldukları şeyi terketme. Zira farzedilen durum,
onların bu tür nâdir uygulama delillerinin aksi istikametinde amel
edegeldikleri şeklinde idi. Onların devam etmedikleri şey üzerinde müdavimlik,
onların devamlılık gösterdikleri şeye muhalefet etmek demektir.
3.
Bu tutum, selefin
üzerinde bulundukları uygulamaların yok olmasına, muhalefet ettikleri şeylerin
de yayılmasına yol açan bir davranış biçimidir. Zira fiilî olarak
gerçekleştirilen uyma, sözle yapılan uymadan daha belirgin ve etkindir. Eğer
bu kendilerine uyulan imamlar tarafından gerçekleştirilirse, durum daha da
büyük bir boyut ve ciddiyet kazanır.
İlk nesillere
muhalefet durumuna düşmekten aman ha aman sakınınız! Eğer ortada bir fazilet
varsa, mutlaka ilk nesiller o fazilete daha yakın ve layıktırlar.
Üçüncü kısım: İlk
nesillerin hiçbir şekilde amel etmedikleri deliller. Bu kısım, bir önceki
kısımdan daha ciddî bir boyut arzeder. Orada geçen deliller aynısı ile burada
da öncelikli olarak geçerlidir. Sonra gelenlerin (müteahhirûn) kendi
kuruntularına bunları delil olarak kullanmaları asla yerinde değildir ve onlar
hiçbir şekilde delil olamazlar. Zira eğer delil olsalardı, sahabe ve tabiîn
nesillerinin değerlendirmelerinden uzak kalıp da şunlarm onu anlaması gibi bir
sonuç asla ortaya çıkmazdı. İlk nesillerin ameli, —terk de olabilir— delil
sanılan şeyin gereğine nasıl ters düşer ve onunla çatışabilir? Sonra gelen
nesillerin bu türden delillerle amel etmeleri, ilk nesillerin icmâına muhalefet
olmaktadır. İcmâa muhalefet eden her kim olursa olsun hatalıdır. Zira Muhammed
ümmeti hata üzerinde görüşbirliği etmez. Onların üzerinde bulundukları fiil ya
da terk, sünnettir ve muteber bir durumdur, hidâyettir. İnsan ya hata eder ya
da isabet eder. İlk nesillere muhalefet eden kimseler hata üzerindedir. Bu
kadarı delil olarak yeterlidir. Âlimlerin hiçbir şekilde amel etmedikleri zayıf
hadisler de bu mesabede sayılmaktadır.
İşte bu noktadan
hareketledir ki, ehl-i sünnet âlimleri Râfızîle-rin 'Hz. Peygamber kendinden
sonra halife olmak üzere Hz. Ali'yi tayin etti' şeklindeki iddialarına kulak
asmamışlardır. Çünkü bütün sahabenin bu iddia aksine hareket etmiş olmaları,
onun bâtıl ve dikkate alınmayacağına açık bir delildir. Çünkü sahabe hata
üzerinde görüşbirliği etmez. Çoğu zaman bid'at ve sapık mezhep sahiplerinin
Kitap ve sünnet ile iddialarını desteklemeye çalıştıklarını görürsün; bunlar
keyfi yorumlar yaparlar, onların müteşâbihlerine sarılarak havayı bulandırmak
ve böylece halka karşı kendilerinin hak
üzere oldukları intibaını vermek isterler.
Bunun pek çok
örnekleri vardır: Meselâ bâtınîlerin kendi çirkef görüşlerine bilinen meşhur
tevillerle istidlalde bulunmaları gibi.
Kitap bahsinde —inşallah— bu konuda
açıklamalar gelecektir. Tenasüh[244]
inancında olanların kendi inançlarına ''İstediği şekilde seni terkip eden.,[245]âyetini
delil olarak kullanmaları gibi. Pek çok itikadı mezhep mensupları, kendi
görüşlerinin doğruluğunu ortaya koyabilmek için Kitap ve Sünnet'in zahirine sarılma yoluna
gitmişlerdir. Halbuki bu görüşler ilk nesillerce ne sözü edilmiş ne de onlardan
hiçbir kimsenin aklından geçmemiş şeylerdir. Hâşâ böyle şeyleri düşünmekten
onlar uzaktırlar. Kur'ân'm koro halinde okunmasının [246] ,
halka halinde yüksek sesle zikir çekmenin câizli-ğine dair "Allah'ın
kitabını okumak ve aralarında müzakere etmek için bir kavim toplanırsa..[247]"Allah'ı
zikrederek bir kavim toplanırsa...[248]
gibi zikir meclislerinin fazileti
hakkında gelen hadislerle istidlalde bulunma çabaları da aynıdır.Keza
müezzinlerin geceleyin (evlere vurarak) çağırmasının ca-izliğine de "Sabah
akşam, Rablerinin rızasını isteyerek O'na çağıranları! yalvaranları[249]
kovma,[250] ve "Rabbinize
gönülden (tazarru ile) ve gizlice çağırın I yalvarın'ü[251]
âyetleri ile delillendir-me çabaları da böyledir. Geceyi ihya edenlerin
Kur'ân'ı cehri olarak okumalarını da delil olarak kullanmışlardır. Mescidlerde
ve başka yerlerde raksetnıenin (oyun, dans) câizliğine, Habeşlilerin mescidde
kılıç-kalkan oynadıklarını belirten hadisle ve bu hadiste bulunan Hz.
Peygamber'in onlara: "Haydi bakalım ey Erfide oğulları!'[252]
buyurmasım delil olarak kullanma çabaları da aynıdır.
Bir bid'at koyan ya da
selef-i sâlih zamanında bulunmayan ve sonradan ortaya çıkan birşeyi güzel gören
ve bu tavrını desteklemek için de şöyle bir delil getirmeye çalışanlar vardır:
"Selef-i sâlih, Hz. Peygamber zamanında bulunmayan bazı şeyler ortaya
koymuşlardır. Meselâ, Kur'ân'ın mushaf haline getirilmesi, kitapların tasnif
edilmesi, divanların kurulması, zenâatkârların taz-rr.inle sorumlu tutulmaları
ve benzeri usûlcülerin mesâlih-i mürse-le bahsinde zikrettikleri diğer örnekler
gibi" Böyle bir yaklaşım sergileyen bu kimseler meseleyi karıştırmakta ve
hata etmektedirler. Fitne ve fesat çıkarmak, keyfi tevillere girişmek için
şer'î nasslar içerisinde bulunan müteşâbihâta yapışmışlardır. Böyle bir yaklaşım
din adına tümden hatadır ve inkarcıların yoluna uymaktan başka birşey değildir.
Çünkü böyle bir yola başvuran ve keyfi tevillere girişen kimseler, ya şer'î
kaynaklardan selefin anlayamadığı şeyleri anlamışlardır; ya da onların
anlayışından sapmışlardır. Doğru olan bu sonuncusudur. Zira seleften ilk
nesiller (mütekaddi-mûn), doğru yol üzere idiler; zikri geçen vb. delillerden
de ancak üzerinde bulunageldikleri şeyleri anlamışlardır. Bu sonradan icad
edilmiş şeyler ise onlar zamanında yoktu; onlarla amel etmiş de değillerdi. Bu
durum, sözü edilen delillerin sonradan icad edilen o mânâları asla içermediğini
gösterir. Onların sonradan icad edilen mânâlara muhalif olarak amelde
bulunagelmeleri de sonradan ortaya çıkıp da yeni yeni mânâlar çıkaran
kimselerin istidlallerinde, uygulamalarında hatalı olduklarını, bu tavırlarıyla
Sünnete muhalif düştüklerini gösteren icmâî bir delil olur.
Bu tür istidlallerde
bulunan kimselere şöyle denilir: Senin ortaya çıkardığın bu mânâ, ilk
nesillerin uygulamasında yer alıyor mu? Yoksa onların uygulamaları içerisinde
böyle birşey yok mu? Eğer olmadığını sanıyorsa —ki mutlaka öyle olması
gerekiyor— o zaman kendisine: Senin dikkatinden kaçmayan birşey hakkında onlar
gaflet içerisinde mi idiler? Yoksa onlar câhil mi idiler? Tabiî bu soruya evet
diyemeyecektir; çünkü böyle bir cevap kendisinin rezil ve rüsvaylığını ortaya
koyacak ve icmâm delinmesi gibi bir sonucu getirecektir. Eğer o: Onlar diğer
delilleri bildikleri gibi bu delillerin kaynaklarından da haberdar idiler,
derse ona bu kez: Peki, sence onlarla bu delillerin gereği ile amel etme
arasına giren ve onları amelden engelleyen şey ne idi? Niçin bunları bırakarak
başka delillere gittiler? Onların bu tutumu —Ey yalancı!— senin değil de
onların hata üzerinde birleşmelerinin bir sonucu olmaktan başkası olabilir mi?
Halbuki kesin şer'î ve örfî deliller bunun aksini söylüyor. Dolayısıyla
selef-i salibin üzerinde bulunduğu uygulamalara ters düşen her yeni şey
sapıklığın tâ kendisidir.
Eğer bu sahip olduğu
görüşün evvelki nesiller içerisinde sükût geçilmiş (meskûtun anh) konulardan
olduğunu iddia ederse bakılır: Eğer meskûtun anh olur ve deliller içerisinde
ona cevaz bulunursa o zaman zaten muhalefetten söz edilmez. Muhalefet, onlardan
nakledilenin zıddına hareketle inad göstermesi durumundadır ve bu, münker olan
bid'at olmaktadır. Bu durumda ona şöyle denilir: Hayır (bu sükût değil) aksine
muhaliftir. Çünkü şer'îatta sükût geçilen konular iki kısımdır:
a) Hz. Peygamber zamanında esbâb-ı mûcibesi olduğu
halde sükût geçilmiş ve ve hakkında o zamanda bulunan hükümler ötesinde ilave
bir hüküm getirilmemiştir. Bu durumda (ziyadeye gidilerek) ona muhalefet
imkânı yoktur. Çünkü selefin şunlarm amel ettiği şeyi terketmiş olmaları ona
zıt düşmektedir. Kim şeriata onda olmayan birşey eklemek isterse Sünnete
muhalefet etmiş olur. Nitekim Makâsıd bölümünde bu husus açıklanmıştı,
b) Hz. Peygamber zamanında esbâb-ı mûcibesi bulunmayan
ve bu yüzden de hakkında sükût geçilen konular. Bunlar daha sonra meydana
gelmiş ve bu gibi durumlarda genel prensiplerden hareketle şer'îatm ruhuna
uygun hükümler konulmuştur. Bunlar mesâlih-i mürsele diye anılmaktadır. Bu
esas, şer'î hükümlerin üzerine kurulduğu esas prensiplerden biri olmaktadır.
Çünkü bu prensip de —usûl kitaplarında belirtildiği gibi— şer'î delillere dönük
olmakta- : dır. Dolayısıyla bunların bid'at cinsi altına sokulması sahih
değildir. Sonra mesâlih-i mürsele —delil olarak kabul edenlere göre— asla
taabbudî konularda geçerli değildir. Bu prensibin geçerli olduğu saha, ümmetin
varlığını sürdürmesi ve fertlerinin âdetlerle ilgili tasarruflarında kollanması
gereken konulardadır. Bu yüzdendir ki İmam Mâlik, -ki o mesâlih-i mürsele ile
amel konusunda en geniş davranandır— ibâdetler konusunda çok titiz davranmakta
ve ibadetlerin mutlaka ilk nesillerin uygulamasına uygun düşmesi konusunda
ısrar etmektedir. O yüzden de delillerin mutlak !ifadesi yasak getirmese
bile bazı şeyleri yasaklamış, bazı
şeyleri de mekruh
görmüştür. Çünkü onun kabul ettiği prensibe göre, bu tür delillerin mutlak
ifadeleri uygulama ile kayıtlanmış olmaktadır; dolayısıyla onların üzerine bir
ilave getirmek mümkün değildir. Usûl kitaplarında yine bildirildiği üzere,
mutlak bir nassa rağmen eğer uygulama belli bir şekil üzere cereyan etmişse,
mutlak olan o delil, bir başkası hakkında hüccet olmaz.[253]
Hasılı, hakkında
mutlak bir delil bulunan bir durum hakkında emir ya da izin bulununca, ilk
nesillerin de onunla ilgilendikleri ve gereğince amel edegeldikleri görülürse,
o şeyde uygulama dışında başka bir şekilde de amelin olabileceğine dair bir
delil olamaz.Aksine onun (mutlak ifadenin), sözkonusu farklı şekle de delalet
edebilmesi için tabi olacağı bir delile muhtaçtır. Bütün bunlar bu kitapta Emir
ve Nehiy konusunda, fakat başka bir açıdan açıklanmıştır. Şu halde selef
döneminde mevcut uygulamaya muhalif olan görüşler sükût geçilmiş (meskûtun anh)
konulardan değildir. Keza bunlar mesâlih-i mürsele kabilinden de değildir. Şu
halde geriye sadece, selef-i sâlihin uygulamasına ters düşme durumu kalmaktadır.
Ayakların kayması için de bu kadarı yeterlidir. Tevfîk ancak Allah'tandır.
Fasıl:
Bil ki: Selef-i
sâlihînin uygulamasına muhalefet hep aynı kategoride değildir. İçlerinde hafif
olanları olduğu gibi şiddetli olanları da vardır. Bu konunun açıklanması uzun
izahlara ihtiyaç gösterir. O yüzden bunu müctehidlerin değerlendirmelerine bırakalım.
Ancak muhalif durumunda olanlar iki gruptur:
a) İctihad ehlinden olanlar. Böyle birisi içtihadında ya
bütün gayretini kullanmış olur[254]; ya
da öyle olmaz. Eğer Öyle ise, onun için bir günah sözkonusu olmaz ve o her
halükârda sevap alır. Eğer içtihadın tam hakkını vermez ve taksir gösterirse, o
zaman o kişi usûlcülerin belirttiği üzere günahkar olur.
b) İctihad ehlinden olmayanlar. Böyle bir kimse
kendisini muhalefet içerisine yanlışlıkla ya da mugalata sonucunda sokmuş
olmaktadır. Çünkü böyle bir kimsenin muhalefete yetkisi olduğuna dair ehil
kimseler tarafından şehadette bulunulmamış; kendileriyle birlikte bunların da
meseleye dahil olduklarını kabul etmemişlerdir. Böyle bir kimsenin tavrı kötü
karşılanmış ve yerilmiştir.
Selef-i sâlihin
(mütekaddimîn) uygulamasına muhalefet ancak bu tip insanlardan sudur eder.
Çünkü müctehidler, her ne kadar mesâilde ihtilaf etmişlerse de, ihtilafları
genelde iki noktada toplanır: a) Ya ilk nesillerin üzerinde ihtilaflı
oldukları[255] konularda ihtilaf
etmişlerdir. Bu kısımda ilk nesillerin amel konusunda da ihtilaf etmeleri
lazım gelir, b) Ya da bir mesele ki, mütekaddimîn (meselâ sahabe) için görüş
itibarıyla ihtilaf ortaya çıkmaz ve herkes kendi görüşü doğrultusunda
istidlalde bulunmaz. Buna rağmen kendilerinden amel konusunda farklı durumlar
rivayet edilir. Müc-tehidlerin ihtilafı ikinci olarak işte böyle bir konuda
olur.[256]
İkinci kısma yani
içtihada ehil olmayanlara gelince, bunlar amele uygunluk noktasında tercihi
gerektirecek unsurlardan ne bulunduğunu bilemezler. Çünkü delilin amele
uygunluğu, kullanılan delilin bir şahidi olur; onu icmâın tasdik ve teyidi
gibi güçlendirir. Çünkü amel (uygulama, teamül) bir nevi fiilî icmâ
olmaktadır. Delilin amele muhalif düşmesi durumu ise böyle değildir. Çünkü
Öylesi bir muhalefet, delili zayıflatır veya onu yalana çıkarır. Sonra delilin
amele uygun düşmesi, deliller için sözkonusu olan ve onları zayıflatıcı rol
oynayan ihtimallerden[257]
uzaklaştırır. Çünkü mücte-hid, ictihad etmek üzere delil üzerinde düşünmeye
başladığı zaman pek çok hususları araştırma mecburiyeti hisseder ve bu
Önçalışmalar yapılmadan delilin devreye sokulması doğru olmaz. İlk nesillerin
uygulamalarını dikkate almak, deliller için sözkonusu olan ihtimalleri kesin
olarak ortadan kaldırır; nâsihi mensûhtan ayırmada yardımcı olur; mücmeli beyan
eder.... Bu husus, ictihad yoluna girme yolunda büyük bir yardımdır. Bu
yüzdendir ki İmam Mâlik b. Enes ve onun görüşünde olan kimseler uygulamaya
(amel, teamül) büyük önem vermişler ve onu bir esas olarak almışlardır. Bu türden
örnekler daha önce geçmiştir. Sonra delillerin zahirleri, ilk nesillerin
uygulamaları dikkate alınmaksızın değerlendirilmeye kalkışılırsa, bu tutum,
delillerin birbiri arasında tearuz (çelişme) ve ihtilaflara götürür. Bu husus
müşahede edilen bir durumdur. Çünkü nasslarm zevahirinin ilk bakışta tearuz
halinde görünmeleri çoktur. Halbuki, şer'îatta tutarsızlık ve ihtilafların
bulunmadığı da kesin bir esas olmaktadır.
Bu yüzdendir ki, sapık
fırkalardan hiçbirinin, keza usûl ya da furû konularında ihtilaf halinde
bulunan hiçbir kimsenin kendi mezhep ve görüşünü desteklemek üzere delillerin
zevahiri ile istidlalde bulunmadan âciz kaldıklarını asla göremezsin. Bu türden
pek çok örnekler geçmiştir. Hatta biz fâsık ve fâcirlerin, pâk şer'îata nisbet
ettikleri delillerle kendi fisk ve fücurlarının meşruiyetini delillendirmeye
çalıştıklarını bile görmekteyiz. Tarih ve geçmişlerin haberlerinden bahseden
kitaplarda yer alan ve şer'îat aleyhinde son derece çirkef yorumlar getiren
Örnekler vardır. Meselâ el-Harîrî'nin Dürretu'l-gavvâs adlı eserindeki
sarhoşluğun tedavisi hakkındaki alıntıya bakınız.[258]
Hatta bazı hıristiyanlar inançları olan teslis akidesini Kur'ân âyetleriyle
teyid etmeye çalışmışlar, sonra hileye başvurup kendilerinin de tevhid konusunda
aynen müslümanlar gibi olduklarına dair Kur'ân'dan deliller getirmeye
yeltenmişlerdir.[259]
"Yüce Allah onların dediklerinden mün-nezzehtir, yücedir, uludur'[260]Bundan
dolayı, sert deliler üzerinde duran kimselerin, mutlaka o delillerden ilk
nesillerin ne anladıklarını gözönünde bulundurmaları bir mecburiyettir.
Onların amel ede gel diklerine uygun düşen delil/mânâ, doğru olmaya en layık
olandır; ilim ve amel için en uygunudur. Bu durumun bir sebebi vardır ki
—Allah'ın izni ile— onu da aşağıdaki meselede kısaca zikredeceğiz. [261]
Bil ki: Hükümlere
delalet etmesi için delillere yaklaşım
şekli iki türlü olmaktadır:
a) (Tarafsız yaklaşım): Delile, duyulan ihtiyaçtan
dolayı ve içermiş olduğu hükme ulaşmak için
başvurulması. Bu durumda farazi olarak düşünülen olay o delile
arzedilecek ve delilin gerektirdiği hükme uygun olarak varlık âlemine çıkması
sağlanacaktır. Bunun olayın vukuundan önce yapılması, delile uygun olarak
meydana gelmesi içindir. Vukuundan sonra delile vurulması ise, durumu idare
etmek ve meydana gelen hatayı telafi etmek içindir. Öyle ki, bu işlem sonucunda
zann-ı galiple ya da kesin olarak o şeyin Şâri'in kas-dı olduğu bilinecektir.
Bu yaklaşım, selef-i sâlihin delillerden hükümleri çıkarış seldi olmaktadır.
b) (Önyargılı, kasıtlı yaklaşım): Meydana gelen olayda
gözettiği garazının sıhhatine destek aramak için delillerin kullanılması.Bu
tavrı gösterenler, Şâri'in kasdını dikkate almaksızın, ilk bakışta delilin
gözettikleri garaza uygunluğundan hareket ederler. Bunların delilleri
şevketmekten maksatları garazlarına mesnet aramaktır. Bu yaklaşım,kalplerinde
eğrilik bulunan kimselerin, delillerden hüküm çıkarış biçimi olmaktadır.
Bu husus şu âyette
gayet açık olarak ifadesini bulmaktadır: "Kalplerinde eğrilik olan
kimseler, fitne çıkarmak, kendilerine göre yorumlamak için onların çeşitli
anlamlı olanlarına (müteşâbihât) uyarlar'[262]Bu
tür insanların maksatları delillerden hüküm çıkarmak değildir; aksine onların
amaçları arzu ve heveslerinin peşine düşerek zırva tevillerle fitne ve fesat
çıkarmaktır. Çünkü bunların yaklaşımında önce düşünce belirlenmekte; daha sonra
ise bu sapık görüşü destekleyici deliller aranmaktadır. Böylece asıl olan
deliller, tâbi durumuna düşmektedir. İlimde derinleşmiş kimselere (rusûh
erbabı) gelince; bunların, hükümlerin
delilleri üzerine takdim edeçekleri arzu ve hevesleri yoktur. Bu yüzden de
onlar "Ona inandık, hepsi Rabbimizin katındandır..." derler ve:
"Rabbimiz! Bizi doğru yola erdirdikten sonra, kalplerimizi eğriltme'[263]
şeklinde dua ederek bu tür sapıkların davranışından kendilerinin korunması
için Allah'a sığınırlar. Birinci yaklaşım sahipleri, delilleri arzu ve heveslerine
hâkim kılmaktadırlar; şeriatın esası da bu olmaktadır. Çünkü şeriatın geliş
amacı sadece, kulları arzu ve heveslerine köle olmaktan kurtarmak ve böylece
sırf Allah'a kul olmalarını temin etmektir. İkinci yaklaşım sahipleri ise, arzu
ve heveslerini deliller üzerinde hâkim kılmakta ve bunun sonucunda deliller,
garazlarına tâbi duruma düşmektedir. Bu mânâ Makâsıd bölümünde açıklanmıştı.
Ayrıca —Allah'ın izniyle—tamamlayıcı mahiyette olmak üzere İctihâd bahsinde
konuya tekrar temas edilecektir. [264]
Delillerin mahallerine
nisbetle hükümleri ortaya koyması (iktizâ) iki şekildedir:
a) Aslî iktizâ: Bu delalet şekli, arızî durumların ortaya çıkmasından önce aslî
olarak ortaya konulan delalet şeklidir. Bu durumda, tâbi ve talî unsurlar
(arızî durumlar) dikkate alınmaksızın soyut olarak delilin mahalle delaleti sözkonusu-dur.
Meselâ, avın, alış-verişin, icarenin... mübahlığına; nikâhın sünnetliğine,
zekat dışında kalan diğer sadakaların mendupluğuna vb. hükmetmek gibi.
b) Tâbi iktizâ: Mahal için sözkonusu olan tâbi ve talî
unsurların da dikkate alınarak hükme varılması. Meselâ, nikahın, kadınlara karşı (aşırı) bir arzusu
bulunmayan kimse için mubah, zinaya düşme korkusu taşıyan kimse için vacip olduğuna;
eğlence kasdı ile yapılan avın mekruhluğuna; ortada hazır yemek varken ya da
sıkışık vaziyyette iken namaz kılmanın mekruhluğuna hükmetmek gibi. Kısaca,
haricî bir unsurdan dolayı aslî hükmü değişen herşey bu tür delaletin bir
gereği olmaktadır.
Amaçlanan şey ortaya
çıktığına göre şimdi şöyle bir soru sorabiliriz: jstidlâlde bulunurken, acaba
aslî hükmü gerektiren delil ile yetinmek yeterli midir? Yoksa tâbi ve talî
(arızî) unsurların da dikkate alınması gerekecek ve böylece mutlaklığı
gerektiren delil onları dikkate almayı gerektiren delillerle kayıtlanacak
mıdır? Bu, üzerinde düşünülmesi ve tafsile gidilmesi gereken bir konudur.Delili
kullanan kimse ya onu fiilî durumdan (vâki') soyutlayarak tek başına ele alır;
ya da öyle yapmaz. Eğer soyut olarak ele alırsa, istidlali sahihtir. Yok, onu
filî durum kaydı ile birlikte ele alırsa sahih olmaz. Şöyle ki: Delili fiilî
durum (vuku) kaydı ile birlikte ele almak, onu belli bir dayanağa (menât)
oturtmak demektir. Hükmün dayanağının tayini —pek çok olaylarda[265]—
talî (arızî) unsur ve kayıtların bulunmasını gerektirir ki, mükkellef onların
tayin edilmemesi durumunda bunlara (ihtiyaç) hissetmez. Mükellefin (yokluğunu)
hissetmeyeceği birşeyi beyan etmek de gerekmeyecektir. Zira buna ihtiyaç
yoktur. Dayanağın, istidlal sırasında dikkate alınmasına ihtiyaç duyulan bir
unsurla birlikte olması hali ise böyle değildir ve o takdirde mutlaka onun
dikkate alınması gerekir.
Meselâ: "İnananlardan
oturanlar ile, mal ve canlarıyla Allah yolunda cihâd edenler birbirine eşit
değildir[266] âyeti ilk kez indiğinde,
aslî hükmü ortaya koymuş oluyordu. Bu hüküm önceden b?l-li kudret ve emre uyma
imkânından oluşan aslî dayanak (menât) üzerine oturtulmuştu. Özürlü olanların
hükmü inmemişti. Özürlü olan kimse netliğe ulaşamayıp, eşit olmayacağı
bildirilen hükmün özürlü özürsüz bütün oturanları kapsadığını zannedince
korkuya kapılmış ve bu konuda ruhsat olup olmadığını sormuştur. Bunun [80]
üzerine de "özürsüz olarak..." kaydı inmiştir.[267]Bir
başka örnek: Hz. Peygamber [ al^ha'iı^tu] âhiret âlemi ile ilgili bir esası
belirtmek üzere: "Kim hesaba çekilirse azap görür" buyurunca, Hz.
Âişe, Yüce Allah'ın: "Amel defteri kendisine sağından verilen kimse, kolay
geçireceği bir hesaba çekilir.[268]âyetinin
mânâsını sorar. Çünkü bunu hadisin genel kapsamı altına sokmak kendisine müşkül
gelmiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber âyette sözkonusu kolay hesabın
"arz" olduğunu, hesaba çekilme olmadığını belirtmiştir.[269]Bir
üçüncü örnek: Hz. Peygamber bir hadislerinde: ''Kim Allah ile karşılaşmayı
severse, Allah da onunla karşılaşmayı sever; kim de Allah ile karılaşmadan
hoşlanmaz ise, Allah da onunla karşılaşmadan hoşlanmaz" buyurmuştu. Hz.
Âişe[270],
buradaki hoşlanmamadan maksadın ne olduğunu ve onun ölüme karşı cibillî olarak
duyulan hoşlanmama hali olup olmadığını sordu. Hz. Peygamber de:
"Hayır" buyurdu[271] ve
böy-le-ce maksat olan hoşlanmama halinin dayanağı ortaya çıktı. Bir dördüncü
örnek: Yüce Allah normal halleri dikkate alarak: "Allah için namaza durun
(kıyam edin)'ü[272]
buyurmuştur. Kıyam hükmüne normal hal dışında başka bir mahal (menât) —ki
hastalık oluyor— arız olunca Hz. Peygamber bunu (attan düşüp de) böğrü
incindiğinde hem söz ile hem de fiil ile açıklamıştır.[273]
Başka bir örnek: Hz. Peygamber :
"Ben ve yetimin işlerini üstlenen, cennette (şehadet parmağı ile orta
parmağını göstererek) şöy-leyiz'[274]
buyurmuştur. Sonra üzerinde düşünülmesi gereken başka bir durum sözkonusu
olduğunu görünce, Ebû Zer'e: "Sakın ola ki, yetim malı idaresini
üstlenmeyesin!" buyurmuştur.[275]
Bu türden Örnekler
sayılmayacak kadar çoktur. Şeriatta yer alan bu tür örneklerin istikraya tabi
tutulması sonucunda, bu izahın doğruluğunu ifade eden kesin bilgi elde
edilmektedir. Bu durumda meselâ genel bir hükmün indiği farzedilse, sonra da
onu işiten her bir kimsenin o genel hükmün gereğini kendisine nisbetle Esil
yerine getirdiği Öğrenilse, buna verilecek cevap bu kaide doğrultusunda
olacaktır. Aynen şunda olduğu gibi: Hz. Peygamber sahabîlerinden birisine şunu
tavsiye ederken, bir başkasına daha başka birşeyi tavsiye etmiştir. Meselâ
birine (en hayırlı amel hakkında) "Rabbim Allah'tır, de sonra da dosdoğru
ol![276] buyururken,
bir başkasına "Kızma!"[277]
buyurmuştur. Öbür taraftan Allah yolunda harcamaya teşvik ettikten sonra (Ebû
Bekir gibi) bazı sahabîlerinden malının tümünü sadaka olarak kabul ederken;
kiminden yarısını kabul etmiş, kimisinin getirdiği malları da iade etmiştir[278]
Fasıl:
Menâtı (yani hükmün
bağlandığı yeri) belirleyen yerler vardır:
1.
Hükümlerin ortaya
konmasını gerektiren esbâb-ı mucibe. Bir âyet ya da hadis bir sebep üzerine
gelmiş ise, bu durumda delil o sebebe
göre ve gerçekleşen tam beyan doğrultusunda gelecektir. [82] Ayette: "Allah nefsinize
güvenemeyeceğini biliyordu; bu sebeple tev-beleriniz kabul edip sizi affettti;
artık onlara yaklaşabilirsiniz[279]
buyurulmaktadır. insanlar oruç gecesinde kadınlarına yaklaşmama konusunda
kendilerine guvenemiyorlardı; bu yüzden âyet gelerek daha önce kendilerine
yasak olan şeyi mubah kıldı. Böylece o vakitte bu fiilleri yapmış olmalarının
kendilerine bir hıyanet olmaması amaçlandı. "Eğer velisi olduğunuz mal
sahibi yetim kızlarla evlenmekle onlara haksızlık yapmaktan korkarsanız,
onlarla değil hoşunuza giden başka
kadınlarla... evlenin[280] Bu
âyet de, adaletle davranamama korkusu
üzerine inmiştir. Benzeri örnekleri çoğaltmak mümkündür. Hadiste de: "Kimin hicreti Allah ve
Rasûlüne olursa; onun hicreti Allah ve Rasûlünedir.[281] Bu
hadîste hüküm, sebep hicret olduğu için hicret örneklemesi ile gelmiştir. Başka
bir hadiste: "Vay, ateşte yanacak topuklara![282]
buyrulmuştur. Halbuki, topuk dışında kalan diğer uzuvlar da hükümde aynıdır.
Ancak, hadiste abdestte yıkanması gereken yerleri tam yıkama konusunda ihmal
göstermenin sonucunu belirtmeye, topukların ihmali sebep olmuştur. Bu tür
örnekler çoktur.
2.
Bazı mahallerin
(menât) hükme dahil ya da hükümden hâriç olduğunun sanılması; aslında ise öyle
olmaması.[283] Birincinin örneği daha
önce geçen "Kim hesaba çekilirse azap görür" hadisi ile "Kim
Allah ile karşılaşmayı severse, Allah da onunla karşılaşmayı sever; kim de
Allah ile karılaşmadan hoşlanmaz ise, Allah da onunla karşılaşmadan
hoşlanmaz"[284]
hadisidir. İkinciye Örnek, Hz. Peygamber'in "Seni çağırdığımda bana cevap
vermenden alıkoyan ne idi? Halbuki bana gelenler içerisinde: 'Sizi çağırdığında
Allah'a ve Rasûlüne icabette bulunun.' [285]
emri bulunmaktadır" hadisi ya da bu mânâdaki sözüdür. Sahabî[286]
çağrıya rağmen namazını bozmamıştı. Çünkü içinde bulunduğu bu hali, âyetin
kapsamadığını zannediyordu.
3.
Hitap edilen lafzın,
başlangıçta maksat anlaşılanı ayacak şekilde mücmel olması ve bu durumda
mükellefin amel sırasında açıklamaya ihtiyaç duyması. Bu mücmellik bazen bütün
mükellefler için, bazen de sadece bazıları için sözkonusu olur. Genel olup
herkes için mücmellik arzedene örnek: "Namazı ikâme edin". "Size
rızık olarak verdiklerimizden harcayın" gibi âyetlerdir. Çünkü ilk etapta
bunlardan neyin maksat olduğu anlaşılamamaktadır. Daha sonra ise, Hz.
Peygamber'in sözlü ve fiilî tasarrufları gelmekte ve bunları açıklamaktadır.
Hususîlik arzeden kısma örnek olarak da Adiy b. Hâtim'in durumunu verebiliriz.
Bu sahabî imsak vaktini belirten âyette[287]
geçen beyaz iplik ve siyah iplik ifadelerinden gerçek ipliği anlamış ve
yastığının altına biri beyaz diğeri de siyah iki iplik koyarak onlara bakmış ve
birbirinden ayırt edilinceye kadar yiyip içmeye devam etmişti. Onun bu anlayışı
yüzünden de âyete "tan yerindp" ilavesi inmişti.[288]
Yine aynı sahabînin "Onlar Allah'ı bırakıp hahamlarını, papazlarını...
Rableri olarak kabul ettiler"[289]
âyeti hakkındaki sorusu da bu şekildedir[290] İbn
Ömer'in karısmı hayızli iken boşaması
olayı da bu kabildendir. Bunun gibi daha pek çok Örnek vardır.
Bu ve benzeri hükmün
bağlandığı yerlerin (menât) belirlenmesini gerektiren yerlerde, her olaya
nisbetle mutlaka delilin fiilî duruma (vâki') uygun olarak ele alınması
gerekmektedir.
Eğer ortada bir
belirleme durumu yoksa, bu durumda delilin vukuu farzedilen fiilî duruma uygun
olarak ele alınması sahih[291]
olduğu gibi aslî iktizâ üzere delalet eden delilin gereği olarak onu ayrıca ele
almak da sahihtir. Taayyün etmeyenin mutlaka tâbi unsurlarının dikkate
alınması gerekecektir. (?) Bu durumda şöyle deriz: Âlime, vukuu sırasında tâbi
unsurları ve belli bir keyfiyeti o-lan bir durum hakkında soru sorulduğunda,
onun ancak fiilî duru-4^ ma göre cevap vermesi sahih olacaktır. Eğer böyle
yapmazsa, hükmü sorulan mahhalli (menâtın) dikkate almadığı için hata etmiş
olur. Çünkü ona muayyen bir mahal (nıenat) hakkında sorulmuştur; fakat o,
belli olmayan mahalle (menâta) göre cevap vermiştir.
İtiraz: Muayyen olmayan menât (hükmün bağlandığı yer),
muayyen menatı da içine alır. Çünkü o, âmmm cüzlerinden biridir; ya da
mutlaktan bir mukayyeddir,
Cevap: İtiraz yerinde değildir. Çünkü farzedilen durum farklıdır.
Burada sözü edilen konu, arızî durumların ortaya çıkması sebebiyle âmm olan
menâttan farklılık arzeden hususî bir menât hakkındadır. Nitekim Örnekleri
geçti. Eğer birbirlerinden farklı olmadıkları
farzedilecek olursa, o zaman verilecek cevap husûsî menâta uygun olarak vuku bulacaktır. Bunun örneği aynen şunu soranın
durumuna benzemektedir: "Şu
sikke dirhemin, aynı ağırlıkta şu sikke
dirhem karşılığında veya sikke olarak basılmış gümüşün aynı ağırlıkta sikke
halinde olmayan gümüş karşılığında satılması caiz midir?" Soru sorulan
kişi buna şöyle cevap verir: "Dirhem, dirhem karşılığında eşit olarak
satılır. Kim artırırsa ya da taraflardan
biri diğerinden fazla olursa, o zaman ribâ olmış olur" Böyle bir cevapta,
ifade edilen esas ile sorunun cevabı verilmiş olmaz. Zira onun şöyle demesi
mümkündür: "Sorduğun şey ribâ kabilinden midir, yoksa değil midir?"
Ama soruyu soran: "Dirhemi ağırlığı, sik-keliği ve ayan aynı olan dirhem
karşılığında satmak caiz midir?"
dese de, o da aynı şekilde cevap verse o zaman —soruyu soran kimse, iki
dirhemin her yönden birbirinin aynı olduğunu bildiği için— maksat hasıl olurdu;
ancak arz (?) yoluyla, Gümüşün gümüş
karşılığında satılışı sorulsaydı da, o yine bu cevabı verseydi, yine isabet
etmiş olurdu. Çünkü bu durumda soru, sadece mutlak menât hakkında sorulmuştur
ve o da aslî iktizâ doğrultusunda cevap vermiştir. Bu halde iken, durumu fiilî
vaziyete göre tafsil edecek olsaydı, o da caiz olacaktı ve bu durumda pek çok
farazî şekil muhtemel olacaktı. Fıkhî mesâil hakkında detaylara giden ve geniş
açıklamalar yapan musanniflerin tutumu da bu olmaktadır. Bu yüzden de tedvin
edilen eserlerin hacimleri alabildiğine büyük olmuş, fıkhî mesâil sayıca iyice
kabarmıştır. Ancak hikmet gereği olmak üzere, âlim soruya, sorunun çerçevesini
dikkate alarak cevap vermelidir. Dolayısıyla eğer muayyen olmayan menat
hakkında sormuşsa, aslî iktizâ doğrultusunda cevap vermelidir; muayyen menât
hakkında sorarsa, o zaman da mutlaka fiilî durumu dikkate almalıdır. Böylece
ihtiyaç duyulan her hususa açıklık kazandırılmış olsun. Kur'ân ve Sünnette
mevcut bulunan hüküm ve fetvalar üzerinde düşünen kimse, onların bu esasa uygun
olduklarını görecektir. Tevfîk ancak Allah'tandır. [292]
Konu beş fasıl altında
elle alınacaktır:
[1] Avânz dediği kısımda beş fasıl açacak ve bu fasıllarda
muhkemlik ve müteşâbihlik, hükümler ve
nesih, emir ve nehiy, umumîlik ve
hususîlik, mübeyyenlik ve mücmellik konularını işleyecektir.
[2] Bu mesele, şer'î delillerle ilgili olan bütün usûl
meselelerinin anası sayılır. Müellif bu meselede, usûl meselelerinin şer'î tafsîlî delillerle ve şer'î kaidelerle olan sıkı bağlantısını belirtmiştir. Öyle
ki, iki durum için de, hüküm
istinbatında bulunan kimsenin bu
düşünceden müstağni olması mümkün değildir:
Cüziyyât yani tafsîlî deliller
üzerinde düşünülürken, aynı anda
cüzînin mertebesini belirlemede kendisine başvuracağımız kıstas kabul edilen
usûl kaidesi üzerinde de düşünmekten ve öylesi birşeyde Şâri'in maksadının ne
olduğunu tesbit etmeye çalışmaktan müstağni
olmayacaktır. Öbür taraftan
küllî ile yetinip, o cüzî hakkında Kitap ya da Sünnet'te bulunan özel bir delil
aramaksızın sözkonusu küllî esastan hareketle cüzîye hüküm verme yoluna da
gidemeyecektir. Müellif, bu konu ile ilgili olmak üzere meselenin başında bir
giriş yapmış, sonra da cüzî meselelerin, küllî esaslara olan ihtiyaç şeklini
açıklamıştır. Daha sonra da külli esasların cüzîlerden müstağni
olamayacaklarını açıklamış ve bu husus üzerinde fazlaca durmuştur. Çünkü
yanlış anlamalara yer verebilen bir konu olmaktadır.
[3] Yani, şer'î meselelerden ve onların ayrıntılarından
hiçbir cüzînin bu üç mertebeden biri altına girmemesi mümkün değildir. Serî
tafsili delilleri, bu feri mesele ve cüzîleri kapsamaktadır. Bu konuda, onların
dinin zarurî, hâcî ya da tahsînî esaslarından olması arasında, keza âdetlerle
ilgili olan meseleler ile ibâdetlerle ilgili meseleler arasında fark yoktur.
Dolayısıyla bu hususta
namaz, alış-veriş,
yargı vb. arasında bir fark yoktur. Keza meselâ garar (akit konusunun
varlığının ya da evsafının bilinmemesi) kaidesi ile ribâ kaidesi arasında bir
fark bulunmamaktadır. Maksat genellemedir ve tafsili delillerin genel ve
kapsayıcı olduklarını ifade etmektir. Eğer Kitap'ta yoksa, sünnette olacaktır.
Sünnette yoksa icma'da ya da istihsan, mesâlih-i mürsele gibi o deîiîlerdeki
cüzîlere itibarla mutlaka bir delili olacaktır. Bunların hepsi de tafsili
delillerdir ve belirtilen üç mertebenin cüzîleri ile İlgilidir. Tafsili
deliller hakkında durum nasıl böyle ise, istikra neticesinde elde edilen
küllileri hakkında da aynı olacaktır: O da aynı şekilde, bu üç mertebeyle
ilgili bulunan her şey hakkında geneldir. Bu mertebelerden sadece bazısı ile
ilgili bulunan tafsili delillere ya da sadece bazı şer'î kaidelere has
değildir. Aksine onlar, genel küllilerdir ve tafsili delillerin tamamı ve
göreli olarak cüzî diye nitelenen şer'i kaideler üzerine vâki olur. Böylece
onlardan gözetilen maksatlar tesbit edilir, onlar kıstas yapılarak o tafsili
delillerin kullanılışı ve kendileriyle amel edilişi belirlenir. Nasıl ki,
tafsili deliller ve şer'î kaidelerden oluşan cüzîler, belirtilen üç mertebenin
tamamı içerisinde yayılmış olarak bulunuyorsa, istikra neticesinde elde edilmiş
olan bu külliler de aynı şekildedir ve çerçevesine giren her cüzî ve tafsili
delil üzerinde hâkim konumdadır. Bu küllî esaslardan bazılarının kayıp olması
ve onların isbatı için kıyas ya da başka bir yola ihtiyaç duyulması mümkün
değildir. Çünkü bu durum, usûlde değil, ancak furûda söz-konusu olur. Aksi
takdirde şer'îat tamam olmazdı.
Burada, müellifin
açıklık getirmek için bu meseleyi koymuş olduğu sorusu akla geliyor: Acaba,
müctehid hüküm istinbatında bulunurken, küllî esaslarla yetinerek cüzî ve
tafsili delillerden kendisini müstağni hissedebilir mi? Meselâ dil kaidelerinde
durum öyle: Kişi Arap dilini okuma sırasında bütün faillerin merfû olduğu
esasından 1
hareketle uygulamayı
sürdürür ve özel olarak bu failin Arap dilinde merfû olarak geldiğine dair bir
delil arama zahmetine girmez. Durum aynen burada da böyle mi? Meselâ şöyle denilebilir
mi? : Bu cüzî, eğer zarurî ise, hâcî üzerine, yok hâcî ise tahsînî üzerine
takdim edilir. Bizzat zaruri olanlar içerisinde de dinin korunmasına yönelik
olanlar, nefsin korunmasına yönelik olana, bu da kendisinden sonra gelen
diğerlerine takdim olunur.... Böylece sadece küllî esaslar üzerinde durularak,
o konu ile ilgili şer'î özel delil aranmasına gidilmez mi? Aynen nahiv
kaidesinin tatbikinde olduğu gibi. Keza küllilerle yetinilerek izafî olan
cüzîlerde de aynı tavır gösterilir mi?
Bu soruların cevabı, zannedildiğinin aksine olumsuzdur. Aksine her ikisinin
de aynı anda gözönünde bulundurulması gerekir. Nitekim müellif bunu
açıklamıştır. Bu mesele, deliller kısmı ile ilgili genel bir esas şeklinde görüldüğü
için, müellif bölüme bu mesele ile başlamıştır. Allah için söylemek gerekir ki,
müellifin bu düşüncesi ne kadar doğru ve yerinde bir değerlendirmedir. Bu
konuya İctihad bölümünün onüçüncü meselesinde tamamlayıcı mahiyette tekrar
değinilecektir.
[4] Serî kaide gibi.
[5] Mâide5/3.
[6] En'âm6/38.
[7] Benzeri rivayet için. İbn Mâce, Mukaddime, 6.
[8] Yani tafsili delilleri oluşturan nasslar gür'-hakîkî
cüzîlerle, daha kapsamlı bulunan üç derece altına giren küllî kaideler gibi
göreli olan cüzîleri kastediyor.
[9] Çünkü şer'î deliller ve onlardan çıkarılaır kaideler,
üç mertebe teşkil eden genel şer'î maksatların
bir sonucu olmaktadır. Varid olan her şeyde Sâri Teâlâ, dünya ve âhiret yaşantısının
ahengi, korunmalarına bağlı olan söz-konusu mertebeler üzere onların
korunmasını amaçlamış olmaktadır.
[10] Yani cüzînin
küllî altına girmiş olduğu karışıklığa
meydan vermeyecek şekilde kesinlik kazanınca. Aksi takdirde cüzî hakkında hüküm vermek
sahih olmaz.
[11] Hakîkî ya da göreli olabilir. Yani ister Kitap ya da
diğer kaynaklardan özel bir delil olsun, ister daha
kapsamlı bulunan başka bir küllî altına giren bir kaide olsun farketmez.
[12] Yani hata edebilir. Yoksa böyle bir kimse isabet etmiş
olabiliyor. Nice kereler vardır ki, kişi
cüzî bir konu hakkında bir hadisi delil olarak kullanmakta ve o cüzînin
küllî esasını hiç dikkate almamakta; fakat sonuçta isabet edebilmektedir.
Ancak şöyle denilebilirdi: "Böyle bir kimse, neticede hata etmese bile,
ictihad metodunda hata etmiştir.'
[13] Yani küllîyi dikkate alıp da cüzîden yüz çevirmek bir çelişkidir. Çünkü cüziden yüz çevirmek,
müellifin izahının gereği olarak bizzat külliden yüz çevirmek olur. Bu durumda,
aynı anda küllî hem dikkate alınmış hem de dikkate alınmamış olur. Bu ise bir
çelişkidir.
[14] Yani, cüzîlerin incelenmesi sırasında küllînin dikkate
alınması ve gözö-nünde bulundurulması, Şâri'in maksatlarını muhafazada bulunma
açısındandır. Bu da cüzîyi de dikkate almaksızın olmaz.
[15] Yani kaidelerin içermiş olduğu şeyleri ilga ederek.
Kaideler muteberdir ve
onları sözkonusu cüzî hakkında bulunan nass ortadan kaldırmış değildir.
Ancak bu durumda, sadece külliden hareketle hükümde bulunulup cüzî de ilga
edilmez. Çelişki mahalli haricinde bir yerde mutlaka küllînin dikkate alınması
ve böylece ne küllînin ne de cüzînin heder edilmemesi gerekmektedir. Açıklama
ve örnekleri gelecektir
[16] Bazıları şöyle derler: İstikranın tamamlanması, cüzî
deliller üzerinde durmakla olur. Bu delillerin içermiş olduğu şeylerin ortak
noktalan, özel bir delil ile asla sabit olmayacak, aksine delillerin
birbirlerine eklenmesi sonucunda oluşacak manevî tevatür diyebileceğimiz bir
hâsıla ortaya koyarlar. Eksere yakın olan şeylerin de şer'îatta genel ve kesin
gibi itibar gördüğü daha önce geçmişti. Keza bazı cüzîlerin küllinin gereğine
uymamaları halinde, o küllînin küllîlıkten çıkmayacağı da geçmişti. Çünkü
meselâ zarurî olandan çıktı mı, mutlaka ya hâcî ya da tahsînî olan küllînin altına girecektir ve bu arızî bir
durumdan dolayı olacaktır.
[17] Bütün şeyleri bir arada tutai. tek bir küllî bulunacak
ve onlar hep aynı vadiden olacaklar; buna rağmen hükümleri birbiriyle
çelişecek ve birbirine zıd düşecek. Böyle bir durum şer'îatta asla mevcut
değildir.
[18] Nisa 4/82.
[19] Hz. Ömer, suikast ile öldürdükleri bir kişi yüzünden
beş ya da yedi kişiyi kısasla öldürmüştür. Çünkü o (ra.), kısas ile gözetilen
can güvenliğinin temini maksadını kavramış ve eğer bir kişi karşılığında bir
grubu kısas yolu ile öldürmezse, kısas yolu ile cinayetlerin önüne
geçilemeyeceğini görmüştür. Bu uygulama karşısında meselâ akıl durabilir ve
bir kişi karşılığında yedi kişiyi öldürmenin, nefsi koruma prensibi ile
bağdaşmayacağını zannedebilir. Bu Hz. Ömer'in ictibadı olmaktadır ve şöyle
demektedir: "Eğer Sana halkı hep birlikte onu öldürmüş olsalardı, onların
hepsini kısas yoluyla öldürürdüm"
O, bu sözü ile nefsi korumanın gerçekleşme yönünü ortaya koymuş
oluyordu. Aynı konuda belki de başkaları onun düşüncesine ulaşa-mayabilirlerdi.
Hatta bu konuda kendisi dahi mütereddid idi ve bu tereddüdü Hz. Ali ile
aralarındaki şu konuşmaya kadar devam etmişti:
Hz. Ali: —Ne dersin?
Bir grup birşeyi hep birden çalsalar, ne yapardın? Ellerini keser miydin?
Hz. Ömer: —Evet!
Hz. Ali: —Burada da
durum aynı.
Bunun üzerine Hz. Ömer
de onların öldürülmelerine hükmetmişti.
Küt bir âletle öldürme konusuna gelince, Yahudinin biri ziynet eşyasını
almak için bir cariyeyi taşla öldürmüştü. Hz. Peygamber de kısas olarak onun
başını Öldürdüğü iki taşla ezdirtmişti. Bu konu nassla belirlenmiş olduğu
halde müellifin onu burada zikretmesi izaha muhtaçtır. Sonra burada, nefsin
korunmasını temine yönelik bir mâniden dolayı kısasın olmaması gibi bir yanlış
anlayışa da yer yoktur. İbn Hâcib, kesici ve delici âletlerle Öldürmeye
kıyasla, küt âletle öldürmede de kısas gerekeceğini söylemiştir. Bu ifadesiyle
sanki o, arzettiğimiz hadis nassı ile bir maniden dolayı yetinmemektedir.
Sebebler konusunda yapılmış kıyas kabilinden-dir, şeklinde bir itiraz da
geçerli değildir; çünkü sebep aynıdır ve o da düşmanlıkla bile bile
öldürmektir. Dolayısıyla sebebte yapılmış bir kıyas sözkonusu değildir.
[20] Zarurî esasların muhafazası konusunda onların
korunması büyük meşakkatlere de sebebiyet verse yine de aynı minval üzere
devam edilmesi gerekse idi, o zaman ruhsatlar olmaz ve meselâ hasta için
namazda oturmaya müsade edilmezdi. Aynı
şey, Ramazan ayında hasta olan bir kimsenin oruç tutması hakkında da sözkonusu
edilirdi. Eğer Sâri' bu cüzîlere temas etmese ve ruhsat hükmünü belirtmese idi,
o zaman zarurî esasların korunması ilkesinden hareket edilirdi ve bu ruhsatlar
olmazdı. Ruhsatlar olmadığı zaman da kesinlikle dinde yeri bulunmayan büyük sıkıntı
ve güçlükler doğardı. Bu gibi meselelerde, her ne kadar zaruri esaslar
içerisinde yer alıyorlarsa da, hâcî esaslardan hareketle ruhsatlar getirilmiş
ve zorluk ortadan kaldırılmıştır.
[21] Bu, ahş-veriş ve icare akitlerinin zarûriyyâttan
olduğu önkabulünden hareketledir. Bunlarda
zarurî olanların korunmasıyla yetinilmemiş, garar gibi çeşitli sebeplerden men edilmesi
gereken mudârabe, selem... gibi akitlerin
genel kuraldan istisna yolu ile tashihi cihetine gidilerek güçlük ve
sıkıntının ortadan kaldırılması amaçlanmıştır. Güçlüğün kaldırılması
hâciyyâttan olmaktadır.
[22] Yani bütün cüzîlerinde onların korunmasını
üstlenseydik, o zaman şer'îat tarafından kaldırılan güçlük ve sıkıntı içerisine
düşerdik. Bu durum bazen, bizzat zarurî esasların ihlâli neticesini de
doğururdu. Meselâ hastalanma ya da hastalığın artması korkusu bulunduğu zaman
teyemmüm almayı mubah görmezsek, hastalık iyice artar ve kişinin hiç namaz kılamayacağı
bir hale gelmesine sebebiyet verebilir.
[23] Yani bu mertebeler üzere cüzîlerin korunması, akıl ile
kavranılması kolay olmayan, karıştırıl abilen ve ancak koruma şekli nass ile
bilinebilen konulardan.
[24] Peygamber gönderilmeyen dönemler. (Ç)
[25] Şu halde cüzî
delillere başvurmak gerekecektir.
Bunlar da nasslar ve sahih kıyaslardır. "Fail merfûdur" vb. nahiv
kaidelerinde olduğu gibi, küllî esaslarla yetinilerek bunlara ihtiyaç
duyulmaması mümkün değildir.
[26] Çünkü onlar, özel delil üzerinde durma ile, çerçevesi
dahilinde bulunduğu küllî prensibi üzerinde birden düşünme konusunda icmâ
etmektedirler. Böylece onlar, o gibi
şeylerde genel bir tarzda Şâri'in maksadını öğrenmeye ulaşmış olmaktadırlar.
Küllî sayesinde, o özel delil ile gözetmiş olduğu kasıt da husûsî bir şekilde
ortaya çıkmaktadır.
[27] Doktor, falanca hastalığın belirtilerinin ve ilacının
ne olduğunu bilir. Ancak, acaba tedavi ettiği hastada bu hastalık için olması
gerekli olan belirtiler bulunuyor mu?
Doktor Önce buna bakar. Eğer o belirtileri
bulursa, küllînin (hastalığın) o haftada mevcut olduğunu anlar ve bu durumda
ikinci olarak mutlaka cüzî açısından düşünmek zorunda olur: Acaba bu kimsede
hastalığın ilacına mani olacak bir özellik var mıdır? Bunu öğrenmek ve ona göre
ilacı hafifletmek ya da başka bi. şeyle karıştırarak vermek durumundadır.
Böylece doktor, bu özel cüzîyi kendisine uygun düşecek ilaç küllisine döndürmek
üzerinde düşünür. O küllî hastalık için bilinen ilacı, o hastalığın ilacıdır
diye hemen vermez; aksine önce kişinin bünye yapısına bakmak zorundadır. Tıp
konusunda durum nasıl böyle ise, burada da aynıdır. Müellif, gerçekten fevkalâde bir misal
getirmiştir
[28] Ve cnun kesin olarak şifa olduğunu söylediler.
[29] Cüzîlikten maksat,
namaz, zekât, alış-veriş, nikâh, ilaç, hastalık... gibi özel bir konuya
has olmasıdır. Genellikten kasıt da, bu gibi cüzî konular hakkında varid olan
nassîarın genel ibir ifade içerisinde gelmiş olmasıdır.
[30] Tecrübî olarak elde edilen ve balın bazı kimselerde
zararlı olduğu cüzî sonucunu da dikkate aldılar ve böylece küllînin (balın
şifahğının) bidüziye-lik (muttaritlik) arzetmediğini ve meselâ safralı kimseler
gibi bazıları için zararlı olduğu istisnalarını getirdiler.
[31] Zatı açısından cüzî, küllî ile birlikte dikkate
alınmaz; çünkü cüzî olması hasebiyle küllîye muhalefette bulunması mümkün değildir. Ancak haricî bir durumdan dolayı cüzî, küllînin hükmüne
muhalefet edebilir. Meselâ bir başka
illetle birlikte bulunan hastalık
örneğini ele alalım: Söz konusu bu başka illet (meselâ balın şifalığı
örneğinde safranın bulunması gibi) o
cüzîye bir başka açıdan bakılması sonucunu doğurmaktadır.
[32] Yani, bazı cüzîler bazı hallerde , küllinin hükmü
dışında başka bir hüküm alabilirler.
[33] Cüzînin dikkate alınması demek, özel delilin gereği
ile —delillerin istikrası neticesinde elde edilen usûl kaidesinin yani küllî
esasın hükmünden çıkma gibi bir netice doğursa bile— amel etmek demektir.
Küllinin dikkate alınması ise; onun genel olan şer'î tafsîlî delil ile tahsisi
ya da mutlakınm takyidi cihetine gidilmesidir. Meselâ geçen örnekte küllî kaide
amel ettirilmiştir. Bu kaide, şeriatta
hilâf-ı hakikat bir haberin bulunmamasıdır. Bununla, ishal hastalığına karşı
balın faydası konusunda mutlak olarak gelen nassı kayıtlamışlardır. Ancak bunu
yaparken ne cüzî konusunda gelen genelliğin, ne de mutlak delilin ihlâline
meydan vermemişlerdir.
[34] Yani aynı anda hem küllî esaslar vasıtasıyla Şâri'in
maksatları üzerinde düşünmek, hem de nasslan —ki bunlar da cüzîler oluyor-—
araştırmak gerekmektedir. Her iki noktanın
aynı anda gözonünde bulundurulması sonucunda, Sâri' katında kabul görecek
sonuçlara ulaşılacaktır. Doğrusu bu iş çok zordur! Avamdan farkı olmadığı halde
ictihad davasına kalkışanların iddialarının ne derece sakat olduğu buradan da
anlaşılacaktır.
[35] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/3-12
[36] Yani delalet bakımından. Delilin sened bakımından
lafzen mütevâtir olmasıyla pek çok farklı münasebetlerle gelen şer'î
delillerin tümünden elde edilen manevî mütevâtir türünden olması arasında fark
yoktur. Eğer delâlet bakımından katî değilse, sadece lafız bakımından mütevâtir
olması yeterli değildir. Zannî ise katinin karşılığı oluyor. Kitap ve Sünnet'te
bunun böyle olduğu açık. İcmâ'da da
durum aynıdır ve onda da katî ve zannî olanı vardır. Kıyasa gelince, onun
tamamı zannî kısımdan olmaktadır. Yirmibeş kadar itiraz varken, kıyas sonucunda
katî olduğu iddia edilen sonuçlara ulaşmak mümkün değildir. Müellifin "her
bir delil' sözü, göründüğü gibi genelliği üzere değildir; çünkü meselâ kıyas bahsinde bu taksim geçerli değildir.
(N)
Daha önce de açıkladığımız gibi katî yüzde yüz bilgi (ilim) ifade eder.
Zannî ise, yüzde ellinin üzerinde bir bilgi ifade eder; kesin değildir. Yüzde
elli oranında olursa şekden bahsedilir. Daha aşağı olursa vehimden sözedi-lir.
Usûl ve akîde bahislerinde zanna itibar edilmez. Furû bahislerinde ise, amel
için zan yeterlidir. (Ç)
[37] Nahl 16/44.
[38] Muhâkala, muhâdara, mülâmese, münâbeze, müzâbene vb.
gibi.
[39] Bakara 2/275.
[40] Nisa 4/29.
[41] Daha Önce geçti. bkz. [2/46].
[42] Bakara 2/231.
[43] Talâk 65/6.
[44] Bakara 2/233.
[45] İhbar kabilinden olan nadir haberler bunlardan bir
istisna teşkil eder. Meselâ İsrâiloğulları ile ilgili haberler, fiten ve
kıyamet alâmetleri ile ilgili hadisler, "Yahudilerle savaşmadıkça kıyamet
kopmaz" gibi hadisler bu genellemeden istisna oluyor. Çünkü bu gibi
hadislerin dayandığı katî bir esas
bulunmamaktadır.
[46] Garîb iki nevidir: a) Münasibin dört kısmından biridir
ve bu haliyle garîb; müessir, mülâim ve mürselin yanında yer alır. b) Mürselin
üç kısmından biridir. Bunlar: Garib, malûmu'1-ilgâ (ilgâsı belli), mülâim.
Mürselin kısımlarından olan garib ile maiûmu'1-îlgâ kısımları ittifakla
merduttur. Mülâim hakkında ise ihtilaf vardır. Münasibin dördüncü kısmı olan
garibe gelince, onun hakkında 'Delil,
onun ilga edildiğini gösteriyor' denilemez. Çünkü bu, mürselin kısmı olan garib
için geçerlidir. Müellif kıyas bahsinde konuya değinecek ve âlimlerin onunla
amel ettiklerini söyleyecektir. Burada sözü edilen garibden maksat, mürselin
üç kısmından biri olan garibtir ve ittifakla onun, ilgâsı belli olan kısımla birlikte merdut
olduğunu söylemişlerdir. Ancak onlar bu misali (yani azad yerine iki ay oruç
tutmayı) garib için değil de ilgâsı belli olan için göstermişlerdir. Geniş
bilgi için usûl kitaplarına bakılabilir.
[47] Ulemâdan birisi,
hükümdarın birine Ramazan ayında cima etmesi üzerine iki ay oruç
tutmasının gerekeceğine dair fetva vermişti. Diğer âlimler bu fetvaya tepki
gösterdiler. Bunun üzerine o: "Eğer köle azad etmen gerekir deseydim bu
kendisine kolay gelecek ve cinsî
duygularının tatmini için malını harcamış olacaktı. Benim fetvam Şâri'in
Ramazan orucunu bozmama maksadını gerçekleştirmeye uygun (münasib) bir
hükümdür" demiştir. Ancak onun bu hükmü,
orucun azaddan sonra geleceğini bildiren nassa ters düşmekte ve bu
görüşü destekleyecek başka bir esas da bulunmamaktadır. Dolayısıyla mutlaka reddi gerekecektir.
[48] Yani katî bir esasa muhalif olmaması sebebiyle. Bu
zannînin, katiye muhalefeti doğurmayacak bir mânâya yorulması şeklinde olur.
[49] Nisa 4/82.
[50] Buna yakın bir rivayet, es-Sağânî'nin
Risâletu'l-mevdûât'mda zikredilmiş ve mevzu (uydurma) olduğu belirtilmiştir.
Daha başka rivayetler bulunmakla birlikte hepsi de su götürür cinstendir.
[51] Yani uygun olan kabul edilecek, uygun olmayan da
reddedilecektir. Aralarındaki görüş ayrılığı, bu sonuca ulaşma yolunda
kendisini göstermektedir.
[52] Zannî delilin, kendisini itibardan düşürecek kati bir
esasa muhalefet etmesi.
[53] Daha önce geçti. bkz. [2/231],
[54] Necm 53/38-39.
[55] En'âm 6/103.
[56] ibn İshak'ın zikrettiğine göre, îbn Ömer, İbn Abbas'a
birini göndererek Hz. Peygamber'in (as.) Allah'ı görüp görmediğini sordurur. O: "Evet. O'nu başgözü ile görmüştür" der.
[57] Yani her ne kadar katî bir esasla tearuz halinde ise
de, bir başka asıl kendisini desteklemektedir. Kaldı ki, "Gözler O'nu
görmez" âyetinin delaletinin katiliği konusu tartışılabilir ve bu durumda
o, konumuzun dışında ka-lir.
[58] Daha önce meşakkatler bahsi incelenirken, onların
dikkate alınması için yapılması istenilen fiillerde mutat üstü bir düzeyde olması
kaydı getirilmişti. Kabın eğilmesi
gibi bir konuda mutat olmayacak bir meşakkatten sözedilemez. Çünkü burada
ortaya çıkacak meşakkat, muhtemelen abdest almak için su aramaya çıkmak, ya da
derin kuyudan ip ve kova ile su çekmek için karşılaşılacak olan meşakkatten
daha da az olacaktır. Bunun, katî
olduğu, kesinlik kazanmayan ikinci kısımdan olduğu söylenebilir. Çünkü o,
kovayı eğiltmenin güçlük olduğunun kesin olarak ortaya çıkması takdirine
göredir. Halbuki onun güçlük olduğu su götürür. Onların: "Peki yalaktan
(mihrâs) su alırken nasıl
yapacaktır?" şeklindeki sözlerine gelince, eğer mihrâstan maksat,
çok su alan bir kap ise, o abdest kabı olmaz ve bu durumda onun güçlük
gerektireceği şüphesi ortaya çıkmaz.
Çünkü hadis mutat olan abdest kaplan hakkında varid olmuştur.
[59] "Uğursuzluk ancak şu üç şeydedir: At, kadın ve
ev" şeklinde rivayet edilen hadis. Bkz. Buhârî, Cihâd, 47 ; Müslim, Selâm,
115-120 ; Ebû Davud, Tıbb, 24. Hadisteki uğursuzluğu, bereket azlığı diye yormuşlardır. Buna göre kadının
uğursuzluğu doğurmaması, atın uğursuzluğu Allah yolunda savaşa katılmaması,
evin uğursuzluğu ezandan uzak olması ve cemaate yetişi-lememesidir. Hadiste
'ancak' ifadesiyle getirilen hasır, gerçek anlamda değildir. Buna göre de
tearuz, katî değil zannî olacaktır.
[60] "Bir yerde
taun (veba) olduğunu işitirseniz, o yere gitmeyin! Bir yerde ortaya çıkar, siz
de orada bulunursanız, ondan kaçmak için o yerden çıkmayı-nız" hadisini
rivayet etti. bkz. Müslim, Selâm, 98 (9/657).
[61] İmam bu sözüyle hadisin kesin bir esasa muhalif
olduğunu belirtmek istiyor ve böylece onun zayıflığını ifade etmiş oluyordu.
Köpeğin ağzı avının yenmesi delili ile temizdi.
Buna rağmen bir de sayı (yedi defa) ne oluyordu? Toprakla oğmak da
nesiydi? Kaldı ki, bu iki şarta da pisliğin temizlenmesi sırasında uyulmamakta
idi.
Doğrusu, zamanla hadiste istenilen şeylerin sırrı ortaya çıkmıştır.
Şöyle ki: Köpek sık sık kıçını yalar ve kıçında bulunan zehirli bir madde
ağzına bulaşır ve salyasıyla birlikte kaba geçer. Kaldı ki onun pisliğinde
mikrop bulunmaktadır ve bir başka canlıya sirayet etmesi durumunda ona zarar
vermektedir. Hem sonra kuduz mikrobunun en önemli taşıyıcısının köpek olduğunu
da unutmamak gerekir.
[62] Eğer aslı caiz olsaydı, şartı da caiz olurdu. Allah'ın
kitabında olmayan her şart merduttur.
[63] *Ahş-veriş yapan taraflar, birbirlerinden ayrılmadıkça
ya da biri diğerine tercih et demedikçe muhayyerdirler" hadisi. (Müslim,
Büyü, 17, 24, 25, 27]
[64] Yani, kocanın boşama yetkisini karısına tevdi ve
temlik eylemesi durumunda, aynı mecliste bulundukları sürece kocanın dönme
hakkı bulunmaktadır
[65] Meselâ, kocanın karısını, elinde bulunan fakat miktarı meçhul olan
para karşılığında boşaması (hm") sahih olmaktadır. Alış-veriş ise böyle
değildir ve bu tür bilinmezlikler ona zarar verir.
[66] Daha önce geçti. bkz. [2/232].
[67] Necm 53/38-39.
[68] Bu esas, oruçla birlikte diğer ibadetleri de kapsıyordu. Bu esas
şer'îatm hemen her konusunda kendisini gösteren kesin bir esas olmaktadır.
[69] Yiyecek iki kısımdır: Taksim edilmeden Önce ganimet
mallarından boğazlanan deve ya da koyun.
Tencerelerin devrilmesi ve içerisindeki etlerin Hz. Peygamber'ce (as.)
toprağa belenmesi hakkında gelen hadis işte bu kısım hakkındadır. Bu kısım, İmam Mâlik ile diğer âlimler
arasında ihtilaf konusu olmaktadır. İmam Mâlik, bu etlerin de yenebileceğine
cevaz vermiş ve bu konuda geçerli olan
esaslara dayanmıştır. Bu esaslara muhalif olduğu için sözü edilen
hadise de iltifat etmemiştir. İçyağı, zeytinyağı, bal... gibi diğer
yiyeceklere gelince, bunların mübahlıgı kaidelerle de desteklenen nass ile belirlenmiştir. Abdullah b. el-Mugaffel,
Hayber savaşında içyağı dolu bir tuluk bulur ve Hz. Peygamber'in huzurunda ona
kendi sahiplenir. Hz. Peygamber (as.), ona bunu yasaklamaz.
[70] Şevval orucunun vacib sanılacağı endişesinden dolayı.
[71] Nisa 4/23.
[72] Görme özürlü bir zat, Hz. Peygamber (as.) ashabı ile
birlikte namaz kılarken bir kuyuya düşmüştü. Bunun üzerine bazıları güldüler.
Hz. Peygamber (as.) de onlara abdestlerini yenilemelerini emretti. Ebû Hanife
bu haberi, kıyas üzerine takdim etmiştir. Namaz içerisinde kahkaha ile gülme,
namaz haricinde kahkaha ile gülme üzerine kıyas edildiği zaman abdestin
bozulmaması gerekecekti. Keza kahkaha hades de değildir. Çünkü hades, ön ve
arkadan çıkan şey sebebiyle meydana gelmektedir. Hanefîler bu hususta:
"Çünkü naklî delil varken kıyas
deliline baş vurulmaz" demişlerdir.
Ancak bunun mesele ile ilgisi yoktur. Konu zannî delilin katiye muhalefeti
yüzünden reddedilmesi hakkındadır. Bu mesele, zannî mukabilinde —ki kıyas oluyor—,
zannî haberle amel etme türündendir. Çünkü kıyas mertebece haberden
daha sonra gelir.
[73] Hz. Peygamber (as.), ölüm hastalığında efendilerinin
kendilerini azad ettiği altı köle
hakkında kur'a ile hükmetmiş, kendilerine kur'a çıkan iki kölenin azadını
geçerli kabul ederken diğerlerininkini geçersiz saymıştır. Çünkü kişinin ölüme
bağlı tasarrufları, ancak malının üçte biri hakkında geçerlidir.
[74] Mâide 5/4.
[75] Hz. Peygamber (as.) şöyle buyurmuştur: Deve ve
koyunlar sütlü zannedilsin diye sağmayarak sütünü memesinde toplamayın. Kim
böyle memesinde süt birikmiş bir hayvanı sütlü zannederek satın alırsa, o kişi
o hayvanı sağdıktan sonra muhayyer olur: Ya razı olur ve hayvanı yanında
alı-koyar ya da beraberinde bir sâ hurma ile birlikte hayvanı geri iade eder.
(Buharı, Büyü, 64 ; Müslim, Büyü, 11, Ebû Davud, Büyü, 46)
[76] Ebû Davud, Büyü, 71 ; Tirmizî, Müslim, 53. Hadise
göre, meselâ bir kimse bir köle satın alsa ve onu çalıştırsa; sonra alış
sırasında kölenin kusurlu olduğu ortaya çıksa ve ayıb muhayyerliğine dayanarak
köleyi geri iade etse, bu arada köleden elde edilen fayda müşteriye ait
olacaktır. Çünkü köle, eğer bu zaman
içerisinde ölecek olsaydı müşterinin hesabından gidecekti. Dolayısıyla bu
cereme karşılığında onun gelirlerine sahip olacaktır.
[77] Bu prensip gereği olarak hiçbirşey geri vermemesi
gerekiyordu. Çünkü hayvan o sırada
ölseydi kendi hesabından gidecekti. Dolayısıyla hayvandan edineceği fayda da
kendisine ait olacaktır. Çünkü semere, cereme karşılığındadır.
Hadisi müdafaa konusunda şu şekilde cevaplar verilmiştir: Her şeyden
önce musarrât hadisi el-Harâcu bi'd-damân hadisinden daha güçlüdür, ikinci
olarak, memede biriken süt, satış akdinden önce satıcının mülkiyetinde iken
meydana gelmişti. Dolayısıyla satış gerçekleştikten sonra meydana gelen
ürünlerden değildi. Bu itibarla müşterinin cereme karşılığında ona malik
olması doğru olamaz. Bu durumda kıymetini vermesi gerekirdi. Bir sâ hurma ile
tazmin edilmesinin gerekçesi için Neylu'l-evtâr ve İlârnu'l-Muvakkıîn'e
bakılabilir. Mâlikîlere göre ille de bunun hurma ile ödenmesi gerekmez. O
beldenin gâlib yiyefceğinden bir sâ verilir. Hadiste bunun hurma olarak
belirlenmesi, o devrin gâlib yiyeceğinin hurma olmasındandır.
[78] Bu prensipten hareketle de ya sağdığı süt kadar süt,
ya da ne kadar ise kıymetini ödemesi
gerekirdi. Dolayısıyla tazmin sorumluluğunun ne hurma ile ne de miktar olarak
bir sâ ile takyidi cihetine gidilmezdi.
[79] . Münasebetten
maksat, hüküm ile illet arasında, birinciyi ikinciye nisbet edebileceğimiz
(yükleyebileceğimiz) bir durumun bulunmasıdır. (Ç) Ayrıca (45.) dipnota bkpz.
[80] Yani, ona benz;er bir durum arzetmektedir. Bu, sadece hükmün ona uygun olarak tertip edilmesi ile aynı
cins vasfın aynı cins hükümde itibar
edildiğinin sabit olması halidir. Ancak ne nass ne de icmâ ile, aynı vasfın
aynı cins hükümde veya aynı cins vasfın aynı hükümde, veya vasfın cinsinin,
hükmün cinsinde dikkate alındığı sabit olmamıştır. Eğer Öyle olmasaydı zaten
mülâim olurdu. Örnek: Ölüm hastalığında vâris olmaması için karısını bâin talak
ile boşayan kimsenin durumunu ele alalım: Bu kimse, mirasa konmak için Öidüren
ve vâris olamayacağına hükmedilen kimseye kıyasla amacının zıddı ile mukabele
görür ve karısı vâris olur. Her iki meselenin ortak noktası (cami vasıf), her
iki fiilin de fasit bir amaç doğrultusunda işlenmiş iki haram fiil
oluşlarıdır. Bu garîb münasib oluyor. Bunun üzerine hüküm tertibinde maslahat
bulunmaktadır ve bu maslahat da, onları haram olan bu fiillerden alıkoymayı
/caydırmayı temindir. Ancak, daha önce geçtiği şekilde bunların dikkate
alındığına dair bir esas bulunma-ma.ktadır. Aksine bu sonuca, gösterilen kıyas
yoluyla ulaşılmıştır.
[81] Daha önce geçti. bkz. [2/305].
[82] Çünkü bu hadis zannî bir delil olmakta, onu teyid eden
kesin bir esas bulunmadığı gibi, reddeden başka bir esas da bulunmamaktadır.
[83] Daha önce geçti. bkz. [2/46].
[84] Çünkü buradaki amaç, katî olanla mânâ bakımından uyum
içinde olmasıdır. Bu ise, usûlcülerin kastettikleri şeyden daha Özel bir
durumdur. Çünkü bazen, haberin mânâsı, özel mânâsında katî olanla uyum
içerisinde olmayabilir. Ancak, onunla
amel bakımından, katî olan kaide (yani vâbid haberle amel kaidesi) altına girdiği için o da katî
sayılacaktır. "Katil, vâris
olamaz" haberi, burada murad olan
mânâ ile değil de, usûlcülerin kastettikleri mâna ile katîye raci olur. Çünkü
mânâsı konusunda, kendisini teyid eden katî ile uyum içinde değildir. O yüzden, burada kastedilen daha özel bir
mânâ olmaktadır
[85] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/12-22
[86] Bu, ilâhî ve itikadı hükümlerin delilleri konusunda
açıktır. Amelî hükümlere gelince, bunlardan maksat tasdik değil, sadece fiilin
işlenmesidir. Gelecek diğer izah şekillerinde durum birincideki gibi olabilir
ve onlarda, da ıtikâdî hükümlerle, amelî hükümlerin delilleri arasında bu
açıdan- bir fark bulunmaz.
[87] Çünkü böyle bir durumda, akıllı kimsede, getirilen
yükümlülüğe zıd düşen ve onu engelleyen akıl bulunmaktadır. Çünkü getirilen
delil akıl ile çatışmada ve akıl onun zıddınm makûl olduğunu düşünmektedir.
Meselâ deli ise böyle değildir. Onun getirilen hükmün ne lehinde ne de aksi
istikametinde düşünme gibi bir durumu yoktur. Onun için denilebilecek şey,
sadece onun o yükümlülük için hazır olmadığıdır. Akıllı kimse ise, o şeyin zıddı için
kendisini kabule hazır görmektedir. Birşeye ulaşmak için vasıtası olmayan kimse ile, o şeyin zıddına
ulaştıracak vasıta içerisinde olan kimse arasında fark vardır. O şeyden
ikincinin uzaklığı daha fazla ve güçlü olacaktır.
[88] Yani itikadı konularda,
[89] Yani deliller karşısında bir süre inat ettikten sonra
veya inat etmeden hemen.
[90] Yani amelî konularda. Bu ayırım ehl-i sünnete göredir.
Mutezileye göre ise.
her iki durum da (yani
tasdik ve itaat) açıkça cereyan eder. Çünkü akıl, bu delillerin gereğinin
güzelliğini tasdik eder. Öyle ki, deliller, aklın idrak etmiş olduğu güzelliğe
uygun olur.
Ehl-i sünnete göre, akılların boyun eğmesi amelî konuların delilleri
hakkında da geçerli olabilir; şu mânâda ki akıllar şer'îatın bidüziyelik
arzedecek şekilde sadece kulların dünyevî ve uhrevî maslahatlarım temin etmek
için geldiğini genel olarak kavrayabilir; özel hükümde bulunan husûsî maslahatı
kavrayıp kavrayamaması ise Önemli değildir. İşte bu, aklın boyun eğmesinin mânâsı
olur.
[91] Şâri'in, şer'îatı anlaşılır olsun için koyması
bahsinde.
[92] Sûre başlarındaki harfler de bunlardandır. Burada sözü edilen
müteşâ-bihâttan farklıdır. Çünkü müteşabihât
bir bakıma kavranabilir, ancak netliğe ulaşılamaz. Burada sözü edilen
kısım ise asla mânâsı kavranama-yacak şeylerdir. Böylece bir sonra sözü
edilecek kısım ile aralarında fark olduğu anlaşılmalıdır.
[93] Hıristiyanlıkta Baba-Oğul-Kutsal Ruh üçlüsünden oluşan
inanç sistemi. (Ç)
[94] Yani bu haliyle onlar, anlamı akılla anlaşılabilen kısımdan
olmaktadır.
[95] Üçüncü itiraz
noktasının cevabı ile birleştirilmiştir. Çünkü her iki itiraz noktasının esası
aşağı yukarı aynıdır.
[96] Âl-i İmrân 3/7.
[97] Necran hıristiyanları aslen Arap oldukları için
müellif böyle bir kayıt getirmiştir. Onlar aslen Arap olmakla birlikte
komşuları olan Acemlerin ifade tarzlarının etkisinde kalarak 'Biz yarattık' ...
gibi ifadelerden ne kastedildiğini anlayamamışlar ve tazim için olan bu ifadeyi gerçek anlamda çokluk
için sanmışlardır.
[98] Arap diline vakıf olması denilse idi daha isabetli
olurdu.
[99] Mü'minûn 23/101.
[100] Sâffât 37/27.
[101] Nisa 4/42.
[102] En'âm 6/24.
[103] Naziât 79/28-30.
[104] Fussılet 41/9-11.
[105] Lafzı tercümesiyle "Allah çok bağışlayıcı ve çok
merhametli idi..." anlamında. (Ç)
[106] Sâffât 37/27.
[107] Nisa 4/42.
[108] Nisa 4/82.
[109] Meselâ bkz. İbn Kuteybe, Te'vîlu müşkili'l-Kur'ân,
Beyrut 1981 ; İbn Ku-teybe, Te'vîlu muhtelefı'l-hadîs, Beyrut 1985. (Ç)
[110] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/22-29
[111] Bu mesele, usûl kitaplarında ele alınan bir şeyin aynı
yönden hem vacip hem de haram olmasının muhalliği' konusu ile ilgilidir. Müellif burada bu mesele ile, konu üzerinde derinleşmek ve gasbedilmiş bir yerde kılınan namazın hükmü
gibi meselelerde niçin ihtilaf edildiğini açıklığa kavuşturmak istemektedir.
[112] . Şâri'in emirden maksadı, zihnî makûllüğe yöneliktir
görüşünde olanlar bu esas üzerine şunu bina ediyorlar: Kişi emredilen şeyi,
zihinde itibar edilen şart ve rükünleri ile birlikte tam olarak yapması
durumunda sahih olacaktır ve bu kimseler bu görüşe varırken, o şeye eklenen
haricî durumları dikkate almamaktadırlar. Çünkü Şâri'in maksadı bu kadarlık-la
gerçekleşmiş olmaktadır. Meselâ gasbedilmiş bir yerde kılınan namaz, Şâri'in
namazın hakikatinde bulunmasını istediği şart ve rükünleri içermesi durumunda
sahih ve yeterli olacaktır ve namazın hakikati dışında haricî vasıflar onun
sıhhatine hükmetmek için —nehyi gerektiren bir mefsedet olsa da— dikkate
alınmayacaktır. Çünkü bunlar hârici özellik olmaları itibarıyla emredilen şeyin
bir parçası kabul edilmeyeceklerdir. Bunun sonucunda da, tümünün fesadını
gerektiren bir kısmı sahih, bir kısmı fâsid gibi bir durum meydana
gelmeyecektir.
Ama biz, deliller, zihnen makûl olan bu şeyin haricî fertlerine
yöneliktir diyecek olursak o zaman iş değişecektir. Çünkü fertler ancak dış şekil
ve kalıpları ile kendilerini göstereceklerdir ve bu haricî şekiller fertlerin
mahiyetine dahil olacaklardır. Bu durumda emredilen şeyle birlikte hariçte
bulunan keyfiyet ve haller, emredilen şeyin bir parçası sayılacak ya da parçası
gibi kabul edilecektir. Bu durumda meselâ gasbedilen yerde kılınan namaz
örneğinde, gasbedilen şeyle faydalanma namazın bir parçası gibi kabul edilecek
ve bunun sonucunda namaz, hem sahih olan hem de fâsid olan unsurlardan meydana
gelmiş olacağından fâsid olacaktır. Bu mesele ve getirmiş olduğu izahlar,
müellifin gerçekten ilminin çok derin olduğunu göstermektedir. Allah ona rahmet
etsin!
[113] Yani hariçte vuku şekli gözönünde bulundurularak
verilecek; zihinde bulunana uygunluğu ölçüsünde değil. Hüküm hariçteki vuku
şekli esas alınarak verilmesi durumunda, o zaman fiilin üzerinde bulunduğu
hal, şekil ve kalıpların mutlaka dikkate alınması gerekecektir. Dolayısıyla,
eğer fiilin fesadım gerektiren bir özellikle birlikte bulunmuşsa, o müfsid
unsur fiili ifsad edecektir.
Taraflardan her birinin delili -görüldüğü gibi- sanki kuru bir iddia
gibi gözükmekte; söze karşı söylenmiş söz intibaını vermektedir.
[114] el-Ka'bî, her
mubahta bir haramın terki olduğu görüşündedir. {Görüşü ve reddi daha önce geçti. bkz. [1/111, 124]. ) Bu durumda
her mubahın vacip olması lazım gelirdi. Halbuki siz, şer'î hükümler içerisinde
her iki tarafı da birbirine eşit olan ve mubah diye anılan bir kısmın
bulunduğunda bizimle görüşbirîiği içerisindesiniz.
[115] Yani bunlarda kesinlikle fiilin özünde bulunmayan
tamamen haricî durumlar dikkatte alınmış olmaktadır. Eğer öyle olsaydı, onları
yasaklamak sahih olmazdı.
[116] Meselâ, tâat üzere ya da günahlara karşı güç kazanmak
amacıyla yemek gibi. Aslında yemek mubah iken, bu gibi hârici Özellikler
sebebiyle tâat ya da masiyet halini
almaktadır. Bu kısım sedd-i zerîadan başka olmaktadır. Sedd-i zerîada, aslında
caiz olan bir işin, harama götürmesi sebebiyle yasaklanması durumu vardır.
Örtülü ribâya götüren satışlar (büyûu'1-âcâl) gibi. Böylece müellif burada,
kendilerinde Şâri'in haricî vasıfları dikkate almış olduğu üç tür
zikretmiştir: İkisi bunlar. Üçüncüsü de bayram günü oruç tutmanın, güneşin
doğması ve batması sırasında namaz kılmanın yasak kılınması gibi hususlardır.
Bu üç tür ile, sadece zihnî makûliyetin dikkate alınmasının bâtıl olduğu
gösterilmeye çalışılmıştır.
[117] Makâsıd bölümünün üçüncü nevinin yedinci meselesinde
konu ele alınmış ve hakların birbiri ile aynı anda aynı yere taalluk
edebilecekleri, birbirlerine zıd düşebilecekleri vb. belirtilmişti. Meselâ
aynı anda hac etme ve cihad yükümlülüğünün karşı karşıya gelmesi gibi.
[118] Tevbe 9/102.
[119] Gasbedilmiş bıçakla hayvan kesme, fâsid ahş-verişlerde
vb. olduğu gibi.
[120] Bu delilden çok demogojiye benziyor.
[121] Tevbe 9/102.
[122] Meselâ, namaz için taharetin terki gibi. Bu her ne
kadar selbî bir nitelik ise de, şer'an itibara alındığa sabit olduğu için sanki
vücûdî nitelik gibi işlem görmüştür.
[123] Çünkü âyet, salih amellerle TEbûk gazvesinde cihadın
terki arasını birleştirmeleri hakkındadır. Burada terk, tamamen selbî bir
niteliktir; meselâ namaz için taharet gibi değildir.
[124] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/29-35
[125] Yani İmam Ahmed'den rivayet edildiği gibi meselâ icmâm
sadece sahabeye has bir durum olduğunu
söylesek de söylemesek de; veya İmam Mâlik'in dediği gibi sedece Medine
ehlinin icmâmı esas alsak da, almasak da ; veya icmâın hüccetliği için tevatür
şartını arasak da aramasak da; icmâm senedinin kıyas da olabileceiğini kabul
etsek de —Zahirîler gibi— etmesek de hiçbir fark olmayacaktır. Ancak bu son
durumda yani icmâm senedinin kıyas olması halinde o icmâ birinci gruba değil
ikinci gruba katılmış olacaktır.
[126] Tabiî kendi şahsî içtihadı olmadığı zaman.
[127] İctihâd bahsinde onuncu meselede.
[128] Yani ikinci kısmın delillikleri, birinci kısmın onayı
ile olmaktadır. <Ç)
[129] Buhârî, Fedâilu'l-Kurân, 1 ; Müslim, İman, 239 ;
Ahmed, 2/341, 451.
[130] Nisa 4/59.
[131] bkz. Mu'cemu'l-müfehres, 430.
[132] Haşr 59/7.
[133] NÛr 24/63.
[134] Nahl 16/44.
[135] Mâide 5/67.
[136] Sünnet bahsinin ikinci meselesinde.
[137] Necm 53/42.
[138] Nahl 16/89.
[139] En'âm 6/38.
[140] Sünnet bahsinin dördüncü meselesinde. Müellif orada,
Kitabın Sünneti nasıl içerdiğini izah edecektir.
[141] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/35-38
[142] Yani delilin iki mukaddimeye olan ihtiyacı.
[143] Yani kullanılmış su, pis su, gülsuyu vb. gibi herhangi
bir kaydı bulunmayan, normal su demektir. (Ç)
[144] 'Mürted yani dinden dönen öldürülür' kaidesi gibi
kayıtsız.
[145] 'Katil
öldürülür' kaidesi gibi. Yani baba
olmadığı zaman veya mağdurun velileri tarafından affedilmediği zaman... gibi
kayıtlan vardır. Bu türden olan hükümler çoğunluğu teşkil eder.
[146] Merfû ve mansûb terimleri, Türkçedeki ismin hallerine
benzeyen ve kelimenin sonunun nasıl seslendirileceğini ifade eden teknik
tabirlerdir. (Ç)
[147] Küçüklük veya şefkat bildiren kip: Evcik, kuşcağız
gibi. (Ç)
[148] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/38-40
[149] Ya da sünnette, dolayısıyla şer'îatta. Çünkü bu
bölümde ele alınan husus genel olarak deliller idi.
[150] Kur'ânî teşri Mekke dönemi ve Medine dönemi olmak
üzere ikiye ayrılır. İlkine Mekkî, ikincisine de Medenî denilir. (Ç)
[151] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/40
[152] Meselâ cibad gibi. Bu küllî gibi görünse de
aslında iyiliği emretme, kötülüğü de
yasaklama ilkesinin kapsamına giren bir cüzîsi mahiyetindedir
[153] Mesela şarap içmenin yasaklanması gibi.buda günah ve
kötülüklerden kaçınma genel prensibinin bir örneklemesi ve uygulaması
mahiyetindedir.
[154] En'âm 6/151.
[155] Tekvîr 81/9.
[156] Delil olarak kullanılan kısım burası. Yani nefsi
korumak için haram olan şeylerin yenmesine dahi izin verilmiştir.
[157] En'âm 6/119.
[158] Çünkü insan akimi devamlı olarak izale eden şey, onun
bir uzvunu izale etmiş; belli bir süre izale eden de onun bir menfaatini izale
etmiş olur. Nefsin korunması esası genel olup, bizzat akim korunması hususunu
içine aldığı gibi, akıl menfaatinin korunması noktasını de içine alır. Bir
organin menfaatini belli bir süre için de olsa ortadan kaldırmak yasaktır.
Dolayısıyla aynı yasak aklın izalesi için de geçerli oiur.
[159] Mâide 5/91.
[160] İmanın şubeleri, Allah ve Rasûlüne muhabbet gibi.
[161] Organlarla itaatte bulunma külli esası içerisine
dahildir demiyoruz. Çünkü bu mücmellik ve külli kavramlarında genişliğe gitmek
gibi bir sonucu gerektirecektir. Aksine bunlar dini tamamlayan unsurlardan
olmaktadırlar. Çünkü hac, müslümanlarm birlik ve beraberlik gösterisi olan bir
toplantıdır ve orada onların birbirleri ile tanışmaları ve kaynaşmaları sağlanmakta; güç gösterisi
doğmaktadır. Oruç da, emirlere uyma, yasaklardan da geri durma melekesinin gelişmesi için nefsin terbiye ve eğitilmesini
tamamlayıcı rol oynamaktadır. Bu durumda
hac ve oruç, dinin korunması zaruri esasının tamamlayıcı unsurları
olmaktadırlar.
[162] Bu izah, asıl tezi destekleyecek türden değildir.
Çünkü tez, Medenî teşri içerisinde eğer küllî bir esas varsa, o mutlaka
Mekke'de teşrî kılman daha genel bir esasın ya cüzü ya da onun tamamlayıcı
unsurudur, şeklinde idi. Çünkü onların ifsad edip bozdukları şeyin ıslahı ancak
Medine döneminde sözkonusu olmuştur.
[163] Hadis için bkz. Buhârî, Tefsir, 2/24 ; Savm, 1, 69 ;
Müslim, Siyam, 111 vd. Müellifin buradan maksadı, oruç gibi bir ibadet şeklinin
Mekke döneminde iken var olduğunu
ortaya koymaktır. Bunun ispatı
için de Hz. Pey-gamber'in (as.) Aşura gününde oruç tutması yeterlidir. Çünkü o,
kendisine peygamberlik geldikten sonra kesin olarak şer'îat üzere amel etmiş
oluyordu. Bu orucun sırf kendisine ait olması
da, orucun esas meşruiyetinin Mekke döneminde olduğunu
engellemez.
[164] Mâide 5/3.
[165] Bu izah oruç için geçerli ise de hac için yukarıdaki
notumuzdada işaret ettiğmiz gibi pek isabetli değildir.
[166] Lokman 31/17.
[167] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/40-41
[168] Bu meselenin bir benzeri, Makâsıd bölümünün dördüncü
nev'inde dokuzuncu meselede geçmişti. Aralarındaki tek fark, orada şer'îatm
mükellefler açısından genel olduğu idi. Burada ise, şer'j delilin genel olarak
alınacağı hakkındadır. Öyle görünüyor ki, burada işlenen mesele, orada işlenen
meselenin tabii bir sonucu olmaktadır. Çünkü madem ki, şer'îat geneldir ve
belli bir ferde ya da fertlere mahsus değildir, Öyle ise bütün delillerin —lafzı genel olmasa ve özel
bir konu hakkında olsa bile— genel
olarak değerlendirilmesi gerekecektir. O yüzden de, burada kullanılan
delillerîe orada kullanılan delillerin bir kısmının aynı olduğu görülmektedir.
Orada aklî yönden istidlalde bulunmya biraz daha ağırlık vermiş ve sonra da
mesele üzerine çok değerli bazı faydalar ortaya koymuştu. Müellif, burada
meseleyi zikredip bunun o mesele üzerine bina edilmiş olduğunu söyleyebilirdi.
Ancak burada, orada temas etmediği bazı hususları ele almıştır ki, meselenin
ortaya koyduğu yenilik de bu oluyor.
[169] Ahzâb 33/50.
[170] A'râf 7/158.
[171] Sebe'34/28.
[172] Nahl 16/44.
[173] Yani mâlî konularda sade onun şehadeti ile
yetinildiğini bildiren hadis.
[174] Ebû Bürde'nin oğlağı kurban edilemeyecek kadar
küçüktü. Ancak —başka imkânı da bulunmadığı için olmalı— Hz. Peygamber onun
hakkında: "(Kes, fakat) senden başkası için o yeterli olmayacaktır"
buyurmuştu. (Hadis için bkz. Ahmed, 4/303).
[175] Bu lâfızla bulamadık. "Tüm insanlara
gönderildim" ifadesi ile gelen hadis için bkz. Buhârî, Teyemmüm, 1; Salât,
56 ; Nesâî, Gusl, 26 ; Dârimî, Sala t,
111.
[176] Ahzâb 33/37.
[177] Ahzâb 33/21.
[178] Tenkidi hk. bkz. Keşfu'1-hafâ, 17436.
[179] Hûd 11/114.
[180] Adamın biri, karısını öpmüş ve öylece namaza gelmişti.
Durumunu sordu. Bunun üzerine de iyiliklerin kötülükleri götüreceği âyeti indi.
Bu durumun kendisine mi has olduğunu sorunca da Hz. Peygamber: "Hayır! Bütün
ümmet içindir" buyurdu, (bkz. Buhâri, Mevâkît, 4 (134).
[181] Muvatta, Sehv, 2 (1/100). îbn Abdilber şöyle der: Bu
hadisi, müsned ya da maktu Hz. Peygamber'den rivayette bulunan bir başkasını
bilmiyorum. Bu hadis, Muvatta'da yer alıp da diğer hadis kitaplarında şöyle ya
da böyle bulunmayan dört hadisten birini teşkil eder.
Hadisin mânâsı genel prensiplere
uymaktadır. Şifa'da hadisin sahih
olduğu söylenmiştir, el-Hâfız (İbn Hacer), hadisin bir senedi olmadığını
söylemiş ve bütün aramalara rağmen İmam Mâlik'ten 'belâğ' ifadesiyle yapılan
rivayetinden başka yerde bulunamadığını belirtmiştir.
[182] Buhâri, Ezan, 18 ; Edeb, 27 ; Dârimî, Salât, 42 ;
Ahmed, 5/53.
[183] Nesâî, Menâsik, 220 ; Müslim, Hac, 310 ; Ebû Dâvud,
Menâsik, 77.
[184] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/41-43
[185] Enbiyâ 21/22.
[186] Nahl 16/103.
[187] Fussilet 41/44.
[188] Yasin 36/81.
[189] Bakara 2/258.
[190] Rûm 30/40.
[191] Bakara 2/178.
[192] Bakara 2/183.
[193] Bakara 2/187.
[194] Bu tür nasslar emir ve nehiy kipi içermemekle birlikte, talep anlamında olan
haber cümleleridir. O yüzden müellif, ayrıca bunları da zikretmiştir.
[195] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/43-46
[196] Hanefîler ile
Şafiî ve Mutezilî mezhebinden bazıları, lafzın hem hakikat hem de mecaz
anlamda birlikte kullanılamayacağını söyler.Çoğunluk Şâfiüer, el-Kâdî ve bazı
Mutezile mensupları ise, bunun mutlak
surette caiz olduğunu benimser. Ancak her iki anlamın bir anda kullanılması
imkânsız olursa o zaman bunun bir istisna olacağını belirtirler. Meselâ emir
kipinin hem emir hem de tehdid anlamında kullanılması gibi. Çünkü emir
gereklilik ortaya koyar; tehdid ise terki gerektirir. Dolayısıyla aynı kipten
hem emir hem de tehdit anlamlarını bir anda kastetmek mümkün olmaz, İmam
el-Gazzâlî ile Ebû'l-Huseyn, bunun ancak ak-len caiz olduğunu, dil bakımından
caiz olmayacağını söylemişlerdir. Ancak müfred dışında tesniye (ikil) ve cemi
(çoğul) durumlarında dil bakımından da bunun caiz olabileceğim söylemişlerdir.
[197] Âl-i İmrân 3/27.
[198] En'âm 6/122
[199] Asıl örnek bu kısım olmaktadır.
[200] Nisa 4/43.
[201] Yani hakikat mânâsı yanında mecaz anlamında da
böyledir demek. Zira sûfiyyeden işârî tefsirlerde bulunan zevat, bu gibi
nassiardan maksadın sadece mecazî mânâya münhasır olduğunu söylememektedirler.
[202] Tâ-Hâ 20/12
[203] EbûDavud, Tıbb, 1.
[204] Makâsıd bölümü, ikinci nev'i dördüncü meseleye
bakınız. Kitap'la ilgili bahislerin
dokuzuncu meselesinde de tekrar ele alınacaktır.
[205] Yani ikinci fasılda dokuzuncu meselede. Orada Sehl b.
Abdullah'tan bu tarzda yapılmış bazı âyetlerin tefsiri üzerinde durulacaktır.
[206] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/46-47
[207] Küllîliğin ve cüzîliğin dikkate alınması mânâsı açık
değildir. Orada geçen husus, af kapsamına giren noktalarda kendisini gösterir.
[208] Burada sözü edilen az da olsa delil ile amel edilmesi
haliyledir. Bu takdirde onun mukabilinde kendisi ile devamlı surette amel
edilen bir delilin varlığından söz etmek uygun değildir.
[209] Bu usûicülerin tercih bahislerinde anlattıkları Medine ehlinin ameli, Râşid
halifelerin ya da selefin çoğunluğunun tatbikatı gibi hârici bir durum
sebebiyle yapılan tercihten başka bir tür tercih olmaktadır. Burada sözkonusu olan —bu haricî bir durumla
olsa da— o mânâda bir tercih değildir. Hz. Peygamber'in ameli, ondan sonra
gelen sahabe ve tabiînin tatbikatı o deüi üzere olmuş, muhalefeti gerektiren
bir sebep olmadıkça ona muhalefet yoluna gitmemişlerdir. Bunun amel ile
araştırılan mânâ arasında tearuz
doğuran haricî bir durumdan dolayı yapılan bir tercih sayılmasına bir
mani yoktur. Çünkü aslında, tearuz iki
haber arasında olmaktadır; amelin muânzlığı ise tâbi olmaktadır.
[210] Yani çoğu kez kendisi ile amel edilen delil karşısında
zayıf kalacağından dolayı.
[211] Çünkü bunlar, birbiri ile tearuz halinde bulunan ve
birini diğerine tercihi gerektirecek bir delil bulunmayan iki delil durumunda
olmaktadırlar.
[212] Daha önce de geçtiği gibi, mendûbun bütün olarak terki
sakıncalıdır. Zira cüz itibarı ile mendup olan birşey, kül itibarı ile ele
alındığında vacib olmaktadır.
[213] Müslim, Mesâcid, 166 ; Ebû Davud, Salât, 2.
[214] Buhârî, Mevâkît, 28 ; Müslim, Mesâcid, 261-265 ; Ebû
Davud, Salât, 4. .
[215] Tirmizi, Salât, 3.
[216] Çünkü bu şekilde amelde bulunmak az olmuştur.
[217] Ebû Davud, Salât, 4. Güneş benüz dik iken pencere ya
da kapıdan vuran güneş evin ortasına düşer; eğilip de batıya doğru kaydıkça
duvara da düşmeye başlar.
[218] Yani amel edilegelen böyle değil demektir. Çünkü onlar
cuma için erkenden geliyorlardı.
[219] Bu hadis, başka hadislerde gelen ve Hz. Peygamber'in
kuşluk namazını dört rekat olarak kıldığını belirten hadislere ters düşmez.
Çünkü kuşluk namazı vakti genelde Hz.
Peygamber'in eşleri yanında bulunmadığı bir vakittir ve Hz. Peygamber'in bu
namazı kıldığı —kendisi görmese de— Hz. Âişe için sabit olmuştur. O yüzden de
kılmıştır. Eğer Hz. Peygamber bu namazı devamlı kılsaydı^ o zaman Hz. Aişe'nin
onu nasıl olsa görmesi gerekirdi. O yüzden de Hz. Âişe, Hz. Peygamber'in onda
müdavim olmadığına hükmetmiştir.
[220] Buhârî, Teheccüd, 5 ; Müslim, Müsâfırin, 77 ; Muvatta,
Sefer, 29.
[221] Yani kuşluk namazından aldığım huzur ve ferah, ölmüş
ebeveynimi görmekten alacağım sevinçten daha büyüktür; dolayısıyla onları asla
bırakmam, demektir.
[222] . Yani hüküm gâlib olan ile olacaktır.
[223] Bunlarla ilgili hükmün, Hz. Peygamber zamanında amel
edilen galibe uygun olmadığı sonucu anlaşılabilir. Ancak geçen üç örnekte de
görüldüğü gibi, bunlarda da durum, muvafakat edilen hususlarda olduğu gibidir.
Çünkü ihtilaf gözüken bu üç örneği şu noktaya döndürmek mümkündür: Bu gibi
yerlerde dahi, evlâ olan, Hz. Peygamber (a.s.) zamanında câri olan şekildir.
Başkası ise, —makûl bir sebepten dolayı— her ne kadar haddizatında kendisi
sahih ise de, zayıf (mercûh) kalmaktadır.
[224] Teklifi hükümler cumhur ıstılahında beşe ayrıldığı
halde; Hanefî usûlünde yediye ayrılır. Bu itibarla beşli taksimde müekked
sünnet altına giren bazı şeylar Hanefi ıstılahında vâcib altına girmektedir.
Bayram namazlarında olduğu gibi. (Ç)
[225] bkz. Buharı, Ezan, 81 ; Müslim, Müsâfırîn, 213; Ebû
Davud, Salât, 199.
[226] Buhârî, Savm, 20 ; Müslim, Sıyâm, 57.
[227] bkz. Buharı, Savm, 55 ; Müslim, Sıyâm, 182. 217 Ruhsat
bahsinde
[228] Ruhsat sahibinde.
[229] Gelen birisi için ayağa kalkma örneğinde olduğu gibi.
[230] El öpme ve şükür secdesi örneklerinde olduğu gibi.
[231] Kureyzaoğullaiı hakkında hüküm vermekle
görevlendirilen Sa'd b. Mu-az için.
[232] Buhârî, İsti'zân, 26 (7/135).
[233] Mücerred amel olmayıp, şer'î bir delile dayanan amel
(uygulama). İmam Mâlik'e göre, süregelen uygulama, delili, böyle bir uygulaması
bulunmayan diğer deliller üzerine tercihi gerektirir. Müellifin ifadesi bu
şekilde anlaşılmalıdır. Nitekim usûlcüler de böyle demektedirler.
[234] Müslim, Edâhî, 28 ; Ebû Davud, Edâhî, 1 ; Nesâî,
Dahâyâ, 38 ; Ahmed, 6/51.
[235] Kureyzaoğulîarı, Hz. Peygamber'in vereceği hükme razı
olarak kalelerinden inmeleri konusunda bu zatla istişarede bulunmak istemişler
ve Hz. Peygamber'in kendilerine ne hüküm vereceğini sormuşlardı. O da elini
boğazına götürerek Öldürüleceklerini işaret etmişti. Daha bunu yapar yapmaz
Allah ve Rasûlüne hiyanet ettiğinin farkına varmıştı....(bkz. Ibn Hişâm, Sîre,
3/247).
[236] Tevbesi kabul edilince, Hz. Peygamber (as.), yeminini
yerine getirmiş olması için ona yardımcı oldu ve iplerini kendi mübarek elleri
ile çözdü.
[237] Yani meni gelmeden yapılan cinsî ilişki.
[238] bkz. Ahmed, 5/115.
[239] Aslında bu örnek bir süre yapılıp da sonra neshedilen
kısma örnek olmaktadır. Hz. Peygamber (as.) önceleri: "Şüphesiz su
(yıkanma) ancak sudandır (meninin gelmesindendir)" buyurmuşlardı. {Ebû Davud, 1/56) Übeyy b. Ka'b:
"Şüphesiz su (yıkanma) ancak sudandır (meninin gelmesindendir)"
hükmü İslâm'ın ilk yıllarında verilmiş
bir ruhsattı; sonra yasaklandı" demiştir (Ebû Davud, 1/55).
[240] Yani Necm sûresinde, bkz. Tecrid, 3/359.
[241] Secde âyetleri hk. bkz. Tecrid, 3/352
[242] Âl İmrân 3/7.
[243] Bu âyette geçen 'muhkem' in nâsih, 'müteşâbih'in
de mensûh ile tefsir edilmesi
durumundadır. Muhkemden açık anlamlı olan mânâsının kastedilmesi durumunda
İmam'ın âyeti delil olarak kullanması yerinde olmayacaktır.
[244] Ruhun kalıptan kalıba girmesi, ruhgöçü inancı. (Ç)
[245] İnfıtâr 82/8.
[246] Metinde
şeklinde geçiyor. İbim'I-Kâsim'ın, Mâlik'-ten işitmesi şöyle: Bir grup insan toplanıyorlar ve bir sûreyi İskenderiyelilerin
yaptığı gibi tek ses üzere okuyorlar.
İmam bunu mekruh gördü ve böyle bir davranışın ilk nesillerin uygulamasında
bulunmadığını söyledi.
[247] Müslim, Zikr, 38 ; Tirmizî, Kur'ân, 10.
[248] Ebû Davud, Vitr, 14 ; İbn Mâce, Mukaddime, 17.
[249] Âyette kelimesi
kullanılmaktadır. Bu kelime yalvarmak, dua etmek mânâlarına geldiği gibi davet
etmek, çağırmak mânâlarına da gelmektedir. Bu istidlalde bulunanlar kelimeye
çağırmak mânâsı vermektedirler. (Ç)
[250] En'âm 6/52.
[251] A'râf 7/55.
[252] Buhârî, Salât, 69 ; Iydeyn, 2 ; Cihâd, 81 ; Müslim,
Iydeyn, 19 ; Ebû Davud, Edeb, 51 ; Ahmed, 2/308 , 3/161.
[253] el-Âmidî'nin, el-İhkâm adlı eserinde sekizinci
meselede Hz. Peygamber'in fiili ile umûmun tahsisinin sözkonusu olduğunu ve
çoklarının bunu kabul ettiğini belirtmiş, sonra Mutlak bahsinde de şöyle
demiştir: "Umûmu tahsis eden şeyler (muhassıs) olarak zikrettiğimiz
şeylerin tamamı -üzerinde ittifak edilen, ihtilaf edilen, tercihe şayan olan
olmayan— bizzat mutlakm takyidi konusunda da geçerlidir"
[254] Bazı sahabîlerin visal orucu hakkında gelen yasak
karşısındaki tutumları gibi.
[255] Yani mezhep ve görüş itibarıyla. Onlardan her birinin
ameli, kendi görüşünün (mezhep) bir gereği olmaktadır. Bu birinci şekil.
[256] Müctehidler bu durumda ihtilaf ettikleri zaman,
onlardan her birinin görüşü birinci surette mütekaddimînden bazısının hem görüşüne hem de ameline,
ikinci surette de onların ameline uygunluk arzedecektir. Ancak bir üçüncü
ihtimal daha var: Müctehidler, mütekaddimîn zamanında görüş bir yana esastan
bir amelin de bulunmadığı bir konuda ihtilaf etmiş olabilirler. Ancak müellif
sözünü genelde diye kayıtladığı için bu ihtimale değinmemiş olur.
[257] Mecaz, nesh, aklî tearuz... gibi on ihtimal.
[258] . Özetle
şöyle: Hâmid b. eî-Abbâs, vezirlik
divanında sarhoşluk illetinden tedavi
konusunu Ali b. İsa'ya sorar. O
cevap vermez. Sonra Kâdı'l-kudât Ebû Amr'a sorar. O şöyle cevap
verir: Yüce Allah: "Allah Rasûlü
size neyi verdiyse onu alınız; neyi de yasakladıysa ondan kaçınırınız" buyurur, Hz. Peygamber de: "Zenâatlar konusunda
ehlinden yardım isteyin (işi erbabına sorun)" der. Cahiliyye döneminde bu zenâafcle meşhur olan
kişi eî-A'şâ'dir. Bir
şiirinde şöyle demiştir:
"Bir kâsesini
içtim lezzetle / Tedavi oldum sarhoşluğundan diğer biriyle"
İslâm döneminde de Ebû
Nüvas onu takip etmiş ve o da:
"Yermeyi bırak bîr
tarafa; çünkü o kışkırtır / Sen beni dert ile tedavi eyle" demiştir. Bu
cevabı alan Hâmid'in yüzü güler, Ali b. İsa'yı da azarlar ve ona:
Kâdı'l-kudâtın cevap verdiği gibi sen de cevap verseydin ne zararı olurdu? O
âyet ve hadisi kendisine destek edindi.... der.
Şüphe yok ki. böylesine rezil bir kâdı'l-kudâttan çıkan bu cevap, ancak
fâsık ve fâcir kimselerden çıkabilecek bir cevaptır.
[259] bkz. [3/29].
[260] İsrâ 17/43.
[261] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/49-70
[262] Âl-i İmrân 3/7.
[263] Âl-i İmrân 3/8.
[264] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/70-71
[265] Şu halde böyle tâli unsurları bulunmayan olaylar da
vardır. Bu durumda tâbi ve talî unsurları bulunmayan vakıayı esas alarak delili
kullanması durumunda bu istidlal şekli sahih olacaktır. Çünkü bu durumda onun
bu şekilde ulaşılan hükmü ile, aslî hüküm arasında bir farklılık olmayacaktır.
Hükmün dayanağı da, dikkate alınması
gereken bir unsurla birlikte bulunmamış olur. Bu durumda müellifin mutlak
olarak 'sahih değildir' demesi pek açık değildir.
[266] Nisa 4/95.
[267] Bu Örnek, istisnadan sonra âyetin özürlü kimselerin,
mücâhidlerle aynı olduğunu belirttiği esası üzerine mebnîdir. Halbuki durum
Öyle değildir. Çünkü âyet, getirdiği bu istisna ile özür sahiplerinin sadece bu
karşılaştırma hükmüne girmeyeceğini belirtmektedir. Soruyu soran görme özürlü İbn Ümmü Mektûm da
âyeti böyle anlamıştır ve o yüzden de
kendisi cihada çıkar ve ve saflar arasında dururdu.
[268] İnşikâk 84/8.
[269] bkz. Müslim, Cennet, 79 ; Buhârî, İlim, 35 ; Ebû
Davud, Cenâiz 1 ; Tirmizı, Tefsir,
84/2.
[270] Hz. Âişe, bu hadisi 'Kim ölümü severse...' şeklinde
anlamış ve o yüzden de sormuştur. Çünkü bilindiği üzere, insan yaratılış
itibarıyla ölümden ürker ve korkar; o yüzden de onu sevmez.
[271] . bkz. Müslim, Zikr, 14-18 ; Tirmizî, Cenâiz, 67 ;
Zühd, 6 ; Nesâî, Cenâiz, 10; Muvatta, Cenâiz, 51.
[272] Bakara 2/238.
[273] bkz. Buhârî, Ezan, 51, 72, 128; Salât, 18 ; Müslim,
Salât, 77-81 ; Ebû Davud, Salât, 68. "Şüphesiz ki imam, kendisine uyulsun
diye tayin edilmiştir... O oturduğu zaman siz de oturun" buyurmuş ve
onlara oturarak namaz kıldırmıştır.
[274] Buhârî, Talâk, 25 ; Edeb, 24 ; Müslim, Zühd, 42; Ebû
Davud, Edeb, 123; Tirmizî, Birr, 14
[275] Daha önce geçti. bkz. [1/177].
[276] Tirmizî, Zühd, 61 ; İbn Mâce, Fiten, 12 ; Dârimî,
Rikâk, 4.
[277] Buhârî, Edeb, 76 ; Tirmizî, Birr, 73 ; Muvatta,
Husnu'l-huluk, 11 ; Ahmed, 2/362.
[278] Ebû Hüreyre anlatır: Rasûlullah {as.} bir gün sadaka
vermelerini emretti. Bir adam: "Ya Rasûİallah! Yanımda bir dinar (altın
para) var" dedi. Hz. Peygamber (as.): "Onu kendine harca"
buyurdu. Adam: "Bende bir din^r daha var" dedi. Hz. Peygamber (as.):
"Onu da çocuğuna harca" buyurdu. Adam: "Bende bir dinar daha
var" dedi. Hz. Peygamber (as,): "Onu da hanımına harca"
buyurdu. Adam: "Bende bir dinar daha var" dedi. Hz. Peygamber (as.):
"Onu da hizmetçine harca" buyurdu. Adam: "Bende bir dinar daha
var" dedi. Hz. Peyg-":v,ber (as.): "Onu ne yapacağım sen daha
iyi bilirsin" buyurdu, (bkz. Ne^âî, Zekât, 54 ; Ahmed, 2/471).
[279] Bakara 2/187.
[280] Nisa 4/3.
[281] Daha önce geçti. bkz. [1/297"
[282] Buhârî, Vudû, 28 ; Müslim, Taharet, 25-28.
[283] Yani Şâri'in hükmün dayanağını (menât) açıklayarak
netliğe ulaşılmasını sağlaması.
[284] bkz. [3/80].
[285] Enfâl 8/24.
[286] Ebû Sa'd el-Muallâ. Bkz. İbn Kesir, 2/297.
[287] Bakara 2/187.
[288] bkz. İbn Kesir, 1/220.
[289] Tevbe 9/31.
[290] Hz. Peygamber bu rab edinmenin şeklim "Onlar
kendi katlarından hüküm koyuyorlar mıydı, koymuyorlar mıydı?" sorusu ile
izah etmişti. Çünkü bu yetki sadece Alemlerin Rabbine ait bir hakti. (bkz. İbn
Kesir, 2/348).
[291] Bu halele iki durum arasındaki fark ortaya
çıkmamaktadır. Çünkü mutat vukuu
farzetmek birşeyi değiştirmeyecektir.
[292] Şâtıbi, el-Muvâfakât, İz Yayıncılık: 3/71-79